Thursday, April 5, 2007

PANDANGAN ARKOUN TENTANG AL-QUR'AN (TELAAH BUKU "BERBAGAI BACAAN AL-QUR'AN" KARYA M. ARKOUN)


A. Latar Belakang
Al-Qur'an merupakan panduan hidup bagi umat manusia. Banyak ilmu yang lahir dari Al-Qur'an, baik itu yang berhubungan langsung dengannya seperti Ulumul Qur'an, Ilmu Tafsir dan yang lainnya, atau tidak berhubungan langsung namun terinspirasi dari Al-Qur'an seperti ilmu alam, ilmu ekonomi dan yang lainnya.
Al-Qur'an menekankan pada kebutuhan manusia untuk mendengar, menyadari, merefleksikan, menghayati memahami dan bermeditasi. Seluruh kata kerja tersebut mengacu pada aktifitas intelektual yang yang membawa pada berbagai macam rasionalisasi yang berdasarkan pada paradigma eksistensial yang diperlihatkan oleh sejarah penyelamatan jiwa dari dosa.[1]
Melihat Al-Qur'an sebagai panduan hidup bagi manusia, maka mau tidak mau Al-Qur'an harus mampu menjawab berbagai problematika yang terjadi dalam masyarakat. Oleh karena itu Arkoun mencoba berbagai pembacaan terhadap Al-Qur'an yang mana dari situ diharapkan akan menghasilkan penafsiran baru yang belum pernah dilakukan oleh ilmuan muslim.
Arkoun merupakan salah seorang pemikir Islam kontemporer dengan ide-ide islamologi terapannya, yang diajukannya untuk mengimbangi islamologi barat yang menurutnya tidak rasional pendekatannya; sedangkan islamologi klasikpun mempunyai kelemahan, yaitu tidak memilki satu refleksi pemikiran dan metodologi. Ia mengkhususkan dirinya dalam bidang teologi, filsafat, dan hukum.[2]
Ia banyak mengadopsi ilmu-ilmu barat kontemporer dalam memahami Al-Qur'an. Baik itu ilmu linguistik, sejarah, antropologi dan yang lainnya. Namun Arkoun tidak mengambil begitu saja produk Barat tersebut, terkadang ia mengubah makna dari suatu konsep yang sudah mapan pemaknannya. Dan juga tidak semua pemikiran orientalis ia terima, terkadang ia mengambil sebagian pemikirannya dan tidak setuju dengan pemikirannya yang lain.
Akibat menolak biblical critism, maka dalam pandangan Arkoun, Studi Al-Qur'an sangat ketinggalan dibanding dengan studi Bibel. Ia berpendapat Metodologi John Wansbrough memang sesuai denga apa yang selama ini ingin ia kembangkan.[3]
B. Sekilas Biografi
Mohammed Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan berpenduduk Berber yang hidup dari hasil pertanian, ternak dan berdagang kerajinan tangan. Berber sendiri merupakan sebutan untuk penduduk yang tersebar di Afrika bagian utara. Semula – sebelum ter-arabkan – mereka berbahasa dengan bahasa non Arab (‘ajamiyah).[4]
Melalui kegiatan sufisme populer yang berkembang pesat, pelbagai bentuj kepercayaan dan ritual animistik Afrika dan Barber, merasuk ke dalam Islam di Afrika; "marabout" (murabit) kaum Barber, "manusia suci" atau "pemimpin keagamaan" (alfa) Muslim hitam pada dasarnya adalah ambilan dari pemujaan orang suci pra Islam, antara lain dokter-dokter dan fetisisme negro.[5] Menurut Suadi Putro, dalam lingkungan hidup yang sarat dengan sufisme dan nuansa spiritual inilah Arkoun dibesarkan.[6]
Sebagai anak yang dilahirkan di Kabilia, Arkoun mengenal dengan baik bahasa tidak tertulis Kabilia yang merupakan alat untuk mengungkapkan tradisi dan nilai yang sudah ribuan tahun usianya. Sebagai penduduk Aljazair, Arkoun juga mengenal baik bahasa arab, yang merupakan bahasa keagamaan yang tertulis. Sedangkan sebagai orang yang dididik dalam tradisi Perancis, ia menguasai bahasa perancis dengan baik sebagai bahasa non keagamaan tertulis dan alat untuk mengenal nilai-nilai dan tradisi keilmuan barat.[7] Kehidupan Arkoun dengan berbagai macam budaya dan penguasaannya terhadap ketiga bahasa tersebut sangat berpengaruh bagi perkembangan pemikirannya di kemudian hari.
Dari penguasaan tiga bahasa ini Arkoun sadar bahwa bahasa bukan merupakan sarana teknis untuk mengungkapkan diri, karena setiap bahasa mempunyai karakteristik yang berbeda sesuai dengan latar belakang budaya masing-masing. Terkadang ada satu bahasa yang tidak bisa diterjemahkan ke dalam bahasa lain.
Arkoun merampungkan pendidikan sekolah dasar di Kabilia, dan sekolah menengah di kota pelabuhan Oran. Setamat SMA, ia menamatkan belajar di Universitas Aljir dengan spesialisasi bahasa dan sastra arab. Sejak selesai dari universitas tersebut (1954), Arkoun melanjutkan studi di Paris dengan masih konsen pada bidangnya. Dan sejak itulah ia menetap di Paris. Pendidikan formalnya diselesaikan pada tahun 1969 dengan meraih bidang doktor bidang sastra dari universitas Sorbone Paris, tempat ia mengajar kemudian dengan disertasi mengenai humanisme dalam pemikiran etis Miskawih.[8]
Pada 1961 Arkoun diangkat menjadi dosen pada Universitas Sorbonne di Paris yang dijalani hingga tahun 1969. Selanjutnya, dari 1970 hingga 1972, Arkoun mengajar di Universitas Lyon, kemudian kembali ke Paris sebagai guru besar sejarah pemikiran Islam. Berkaitan dengan posisinya ini, Arkoun sering diundang untuk memberikan ceramah di luar Perancis, [9]
Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis.[10] Referensi utamanya adalah De Sausure (linguistic), Levi straus (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (smiologi), Foucault (epistemologi), Derrida (gramatologi)., filosof Perancis Paul Ricour, antropolog seperti Jack Goody dan Pierre Bourdieu.[11]
Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.[12]
Sementara itu, karya-karya Arkoun meliputi berbagai bidang: traduction francaise avec introduction et notes du Tahdib Al-Akhlaq (tulisan tentang etika/terjemahan Perancis dari kitab Tahdib al-Akhlaq Ibnu Miskawaih), La pensee arabe (Pemikiran Arab), Essais sur La pensee islamique (esei-esei tentang pemikiran Islam, Lecture du Coran (pembacaan-pembacaan Al-Qur’an), pour une critique de la raison islamique (demi kritik nalar islami), Discours coranique et pensee scintifique (Wacana Al-Qur’an dan pemikiran ilmiah). Kebanyakan karya Arkoun ditulis dalam bahasa Perancis.[13] Di sini hanya disebutkan karya-karya yang berkaitan dengan kajian Islam pada umumnya dan metodologi “cara membaca Qur’an”nya pada khususnya
C. Tinjauan Dan Perspektif-Perspektif Pengkajian Al-Qur'an
Dalam tinjauan pengkajian Al-Qur'an, Arkoun memanfaatkan kitab al-Itqan karya as-Suyuti. Alasan Arkoun menggunakan kitab ini karena dokumentasi yang diperoleh dan dipergunakan oleh as-Suyuti jauh lebih kaya, lebih pasti dan lebih terbuka bagi seluruh ilmu yang dikembangkan selama sembilan abad oleh berbagai generasi spesialis.[14]
Arkoun tidak membahas al-Itqan secara terperinci, ia hanya menimbang dafatar isi yang terdiri dari 80 kategori (nau'). Setelah melihat hal tersebut, maka poin-poin penelitian dikelompokkan menjadi tema penyelidikan dan refleksi.
1. Suatau tatanan dari hal yang tak dapat diketahui. Dalam hal ini Arkoun menggolongkan 80 nau' menjadi 13 poin yaitu: Persoalan-persoalan kronologi; Cara-cara pewahyuan; pengumpulan dan penyebaran; penyajian formal mushaf; persajakan dan stuan-satuan teks; kosa kata; sintaksis; analisis logis semantis; retorika dan gaya bahasa; tafsir; ilmu-ilmu yang dikembangkan dari Qur'an; catatan historis; nilai-nilai pemujaan. Dari situ dapat dilihat ketidak sesuaian takaran yang jelas antara ruang yang diberikan kepada sintaksis dan kosa kata di satu pihak, dan tekanan yang diperoleh retorika dan analisis logis semantis (yang dituntutoleh deduksi kualifikasi-kualifikasi hukum = ahkam dalam fikih) di pihak lain.
2. Pengetahuan-pengetahuan teknis dan nalar keagamaan. Salah satu sifat yang tetap dari nalar keagamaan adalah bahwa nalar itu berusaha untuk membangun koherensi-koherensi praktis di dalam suatu kungkungan teologis tanpa mempertanyakan praduga-praduga, postulat-postulat dan keyakinan-keyakinan yang memungkinkan kegiatan diskursif dalam kukngkungan itu. Dalam hal ini walaupun al-Itqan menyentuh persoalan-persoalan kronologi dan penyebaran wahyu, namun sulit kiranya berbicara mengeni suataupengetahuan historis di dalamnya.
3. Yang terpikir, yanag tak terpikir, dan yang tak dipikirkan.[15] Dalam mengolah tiga anggitan yang tidak dikenal baik dalam pemikiran Islam maupun dalam ilmu orientalis ini, Arkoun mempunyai dua sasaran yang tidak dapat dipisahkan:
a. Memperkaya sejarah pemikiran dengan membuktukan taruhan-taruhan kognitif, intelektual dan ideologis dari ketegangan-ketegangan antara berbagai aliran pemikiran.
b. Mendinamiskan pemikiran Islam masa kini engan menaruh perhatian pada persoalan-persoalan yang telah dikekangnya.
Melalui titik tolak pengamatan kronologis dan epistemis yang ditawarkan al-Itqan, kita dapat mengenali tiga saaat perubahan tempat bergesernya batas-batas antara yang terpikir, yang tak terpikir, dan yang tak dipikirkan sehubungan dengan Qur'an yakni: periode pertama, saat pewahyuan (610-632); periode kedua, pengumpulan dan pembakuan mushaf (12-324 H/632-936 M) dan periode ketiga, saat ortodoks (324-.… H/936-…. M)[16]
Selanjutnya Arkoun mengungkapkan sumbangan dan keterbatasan orientalisme. Menurutnya pengetahuan ilmiah orientalis sedemikian eksklusif berpegang pada dat-data positif dari sejarah Qur'an setelah tahun 632 dan pada kontekstualisasi linguistis dan historis dari ayat-ayat. Hasila penelitian orientalis dipaparkan dengan jelas dan ringkas, sehingga artikel itu menawarkan suatu tunjauan kritis dan satu titik pijak bagi suatu perjalanan baru, atau penyelidikan-penyelidikan yang sampai kini masih tersembunyi.[17] Inilah salah satu kelebihan Arkoun, ia bisa menilai semua pihak secara obyektif. Baik itu dari kalangan orientalis maupun dari pemikir Islam sendiri.
Adapun berbagai perspektif yang ditawarkan oleh Arkoun yaitu:
1. Eksplorasi Sinkronis. Mengetengahkan analisis terhadap status lingistis dari wacana qur'ani, analisis semiotik, analisis sosio kritis, dan serta psiko-kritis.
2. Eksplorasi Diakronis. Pada wilayah ini pembahasan Arkoun lebih mengarah pada penggarapan Diri-atas-diri Masyarakat-masyarakat Kitab dan Tradisi kitab Suci dan Tradisi-tradisi Etno-budaya.
3. Perspektif-perspektif Antropologis.
4. Filsafat Fakta Keagamaan.[18]
Istilah lain dari bahasa yang digunakan Arkoun seperti langage, langue, dan parole. Namun kedua istilah pertama tidak digunakannya dalam arti Saussure yang sudah menjadi "klasik". Langue dirumuskan Arkoun sebagai "harta asal milik bersama (suatu masyarakat)", sedangkan parole dipakai dalam arti sebuah alat yang tersedia bagi manusia untuk mengungkapkan diri secara lisan atau tertulis.[19]
D. Apakah Al-Qur'an itu?
Sebelum membahas pandangan Arkoun tentang Al-Qur'an, akan dibahas terlebih dahulu mengenai wahyu. Konsepsi Islam tentang wahyu isebut Tanzil[20] (turun), sebuah metafora fundamental karena umat manusia yang berpandangan vertikal diundang untuk menuju Tuhan, transendensi. Tanzil murujuk kepada sebuah obyek dari sebuah wahyu; Al Qur'an juga berbicara tentang wahyu, yang merupakan aksi dasar pewahyuan oleh Tuhan kepada para nabi.[21]
Mengenai wahyu, Arkoun membaginya dalam dua peringkat. Peringkat pertama adalah apa yang Al-Qur'an biasanya menyebutnya sebagai Umm al-Kitab (Induk Kitab) dan peringkat kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible, Gospel, dan Al-Qur'an.[22]
Menurut Arkoun konsepsi wahyu secara ortodoks dan tradisional – seperti yang kini dipakai dalam ilmu keislaman dan seperti yang dilaporkan dalam sebuah buku, terutama literatur eksegetik – bisa dirangkum dalam proposisi berikut ini:[23]
1. Allah telah mengkomunikasikan kehendak-Nya kepada umat manusia (makhluk manusia-Nya) melalui para nabi.Untuk melakukan ini, Ia menggunakan bahasa-bahasa manusia supaya orang dapat memahaminya, tetapi Ia menyampikan kalimat-kalimat dalam sintaksis, retorika, dan kosakata-Nya sendiri. Tugas para nabi seperti Musa, Yesus, da Muhammad hanyalah untuk mengucapkan wacana yang dinyatakan kepada mereka oleh Allah sebagai bagian dari kalam-Nya yang tidak diciptakan, tidak terbatas, dan sama-sama abadi – ini adalah teori ortodoks dalam Islam, berbeda dengan teori lawannya yang dikembangkan oleh kaum Mu'tazilah sebelumnya, mengenai kalam Allah yang diciptakan.
2. Sunah bersikeras mengenai peran malaikat Jibril sebagai alat penghubung antara Allah dan Nabi Muhammad.
3. Wahyu yang diberikan dalam Qur'an melalui Muhammad adalah wahyu terakhir; ia melangkapi wahyu-wahyu terdahulu yang diberikan kepada Musa dan Yesus, dan ia memperbaiki teks yang telah diubah (tahrif) dalam Taurat (taurat) dan Injil.
4. Wahyu yang dimanifestasikan dalam Qur'an sudah lengkap untuk semua kebutuhan orang-orang yang beriman (secara potensial ini berarti seluruh umat manusia), tetapi tidak lengkap mewakili seluruh firman Allah yang tersimpan dalam Kitab Surga (Umm al-Kitab, Kitab yang paling pertama; al-lauh al-mahfudz, Daftar yang tersimpan).
5. Konsep Kitab Surga yang disajikan begitu tegas di dalam Qur'an merupakan salah satu lambang kuno dari imajiner agama yang lazim di Timur Tengah kuno, seperti diungkapkan dengan jelas dalam kajian Geo Widengren yang masih sah sampai sekarang (Muhammad, the Apostle of God and His Ascnsion [Muhammad, Rasul Allah dan Mikrajnya], Uppsala 1995; dan The Ascension of The Apsotle and The Heavenly Book [Mikraj Rasul dan Kitab Surga], Oppsala 1950.
6. pengumpulan Qur'an menjadi satu buku yang nyata dan yang dipakai secara umum (mushaf), dipengaruhi seluruhnya oleh prosedur manuisa yang tidak sempurna (misalnya, menyampaikan secara lisan; penmggunaan bentuk gambar yang tidak sempurna; kedudukan sahabat; dan bacaan yang tidak dilaporkan), tidak menjadi halangan untuk menjabarkan teori Kalam Allah yang tidak diciptakan, wahyu yang diberikan secara lengkap dalam Qur'an, dan adanya jalan langsung yang autentik bagi manusia menuju Kalam Ilahi yang transendental ini.
Arkoun menyebutkan adanyan tiga tingkat makna wahyu:[24]
1. Pada tingkat pertama, wahyu adalah firman Allah yang transenden dan tak terbatas dan biasanya diistilahkan dengan Umm al-Kitab.
2. Pada tingkat kedua wahyu tak terbatas tersebut, menjelma ke dalam sejarah yang diwahyukan kepada Muhammad dengan memakai bahsa Arab, dalam hal ini disebut wacana Qur'ani.[25]
3. Tingkatan ketiga menunjuk kepada wahyu dalam bentuk Corpus Resmi Tertutup (CRT) atau wahyu yang sudah tertulis dalam mushaf.[26] Yang dari pembacaan terhadap tingkatan ketiga inilah lahirlah penfsiran-penafsiran yang disebut sebagai Corpus Interpretatif.
Firman Tuhan
(Umm al-Kitab)










Sejarah
Penyelamatan




Wacana Qur'ani CRT CI Sejarah duniawi
(wahyu)
Komunitas Interpretatif
CRT: Corpus Resmi Tertutup
CI: Corpus Interpretatif
Pemahaman seorang Muslim atas Al-Qur'an yang paling umum adalah wahyu itu terberi (given/tanzil), yakni wahyu yang diturunkan dalam struktur gramatika dan wacana (discourse) Al-Qur'an. Inilah yang menyebabkan adanya sakralisasi yang berlebihan atas Al-Qur'an di kalangan umat Muslim. Al-Qur'an dipersepsikan sebagai teks suci dari Allah yang sacred dan transenden, sehingga makna tekstualnya harus ditaati dan dijadikan petunjuk dalam segala aspek kehidupan tanpa melihat wacana sosio-historis-nya terlebih dahulu.
Wahyu dalam Qur'an pertama-tama adalah hasil bukti linguistik: struktur sintaksis, semantis, semiotis dalam ujaran Qur'aniah menciptakan jarak komunikasi yang sepenuhnya dikaitkan untuk menetapkan suatu gagasan dan suatu isi wahyu. [27]
Secara linguistis, Al-Qur'an adalah sebuah korpus yang selesai dan terbuka dari ujaran-ujaran dalam bahasa arab, yang kita tidak lagi mempunyai jalan masuk kepadanya kecuali melalui teks yang bentuk tertulisnya dibkukan setelah abad IV/X. Keseluruhan teks yang dibakukan demikian itu telah diperlakukan sebagai sebuah karya.[28]
Arkoun kemudian membuat hipotesis kerja dengan mengatakan bahwa:
1. Al-Qur'an adalah sejumlah makna potensial yang diusulkan kepada segala manusia, jadi sesuai untuk mendorong pembangunan doktrin yang sama beragamnya dengan keadaaan sejarah pemunculannya.
2. Pada tahap maknanya yang potensial, Al-Qur'an mengacu pada agama yang trans-sejarah, atau dengan kata lain pada transendensi. Pada tahap makna yang diaktualisasikan pada doktrin teologis, juridis, filsafat, politis, etis, dan sebagainya Al-Qur'an menjadi mitologi dan ideologi yang kurang lebih dirasuki oleh makna transendensi.
3. Al-Qur'an adalah sebuah teks[29] terbuka. Tak satupun penafsiran dapat menutupnya secara tetap dan ortodoks.
4. De jure, teks Al-Qur'an tidak mungkin disempitkan menjadi ideologi, karena teks itu menelaah khususnya berbagai situasi batas kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup, mati…[30]
Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa Arkoun kemudian membedakan teks menjadi dua; teks pembentuk (al-Nass al-Mu'assis) dan teks hermeneutis (al-Nass al-Tafsiri). Al-Qur'an adalah teks pembentuk yang kemudian melahirkan teks-teks hermeneutis yang beragam.[31]
Dari uraian di atas dapat di lihat bahwa menurut Arkoun Al-Qur'an yang ada sekarang merupakan teks yang terbuka untuk dikaji ulang dengan menggunakan berbagai pendekatan ilmiah baik itu historis, linguistik dan yang lainnya.
E. Cara Membaca Al-Qur'an
Dalam pemabacaan Al Qur'an, Arkoun mengemukakan lima prinsip:
1. Manusia adalah sebuah persoalan yang kongkret bagi manusia.
2. Pengetahuan yang memeadai mengenai kenyataan (dunia, wujud, hidup, makna dsb.) adalah tanggung jawab saya (Arkoun).
3. Pengetahuan itu – dalam masa kini sejarah dan keberadaan ras manusia – merupakan suatu usaha untuk mngatasi paksaan-paksaan biofisis, ekonomis, politis dan kebahasaan yang membatasi kondisi wujud hidup (karenanya fana), wujud berbicara, wujud politis, historis, dan ekonomis (dan karenanya wujud bekerja);
4. Penegetahuan itu merupakan suatu jalan keluar yang diulang-ulang – karenanya merupakan resiko permanen – dari keterkungkungan yang cenderung untuk membentuk setiap tradisi budaya setelah suatu tahap penggarapan yang mendalam;
5. Jalan keluar itu bersesuaian sekaligus dengan tindakan spiritual kaum sufi yang tidak pernah mantap dalam tahap apa pun sepanjang perjalanan (suluk) mereka ke arah Tuhan; dan dengan penolakan epistimologis peneliti-militan yang tahu bahwa setiap wacana ilmiah merupakan sebuah pemikiran sementara.[32]
Prinsip diatas merupakan prinsip Arkoun dalam pembacaan Al-Qur'an yang mana ia tidak setuju terhadap prinsip-prinsip yang telah diajukan oleh kalangan pemikir Islam klasik. Menurutnya juka masih tetap menggunakan prinsip yang diajukan oleh pemikir Islam maka terjadi keputusan kenyataan, diluar setiap jalan kritis dan teoritis.
Secara Umum Arkoun melihat tiga cara untuk membaca teks Al-Qur'an:
1. Memperlakukan secara ritual atau liturgis pada keadaan-keadaan tertentu, seperti salat atau berdoa dengan tujuan untuk napak tilas terhadap ujaran pada masa Nabi (ujaran 1).
2. Pembacaan secara eksegetis (sebagaimana tercantum dalam mushaf)
3. Cara baca yang dilakukan dengan memanfaatkan temuan-temuan metodologis yang disumbangkan oleh ilmu-ilmu kemanusiaan khususnya ilmu bahasa. Hal ketiga inilah yang dilakukan oleh Arkoun.[33]
Untuk tujuan pembacaan tersebut Arkoun memilih pendekatan kritik linguistik, khususnya semiotika,[34] walaupun tidak semua ide-ide linguistik di gunakan semua oleh Arkoun. Hal ini disadarinya karena adanya berbagai kelemahan pendekatan linguistik terutama ketika berhadapan dengan kitab suci. Salah satunya adalah semiotika telah mngebaikan sifat khusus dari teks-teks keagamaan.[35]
Dia menyatakan bahwa analisa semiotika Al-Qur'an pada dasarnya mempunyai dua tujaan:
1. Untuk menampakkan fakta sejarah dari bahasa Al-Qur'an.
2. Untuk menunjukkan bagaimana arti baru dapat diperoleh dari teks Al-Qur'an tanpa dibatasi oleh cara kajian tradisional.[36]
Untuk itu Arkoun melakukan dua tahap; linguistis kritis dan hubungan kritis. Dalam tahap linguistis kritis Arkoun mempergunakan sejumlah unsur linguistik yang disebutnya modalisator wacana:
1. Determinan
2. Kata Ganti
3. Kata Kerja
4. Kata Benda dan Nominalisasi
5. Sususnan-susunan Sintaksis
6. Persajakan.[37]
Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran (Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau, dalam kaca mata linguistik, ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan.
Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertama dan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa “siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya. Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa nilai.[38]
Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya, Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an, Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.
Sedangkan pada tahapan hubungan kritis, hal ini bukan dimaksudkan untik napak tilas lewat peran-peran yang ada dalam teks, melainkan diarahkan pada petanda terakhir.[39] Untuk sampai pada petanda terakhir Arkoun menempuh dua langkah: Eksplorasi historis dan eksplorasi antropologis dimana ia memakai analisis mitis.
Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole). [40]
Untuk eksplorasi historis ini Arkoun memilih tafsir besar Fakhr ad-Din ar-Razi yang menawarkan keuntungan-keuntungan strategis yang nyata. Dengan tujan mengukur tingkat kecocokan antara teks induk (TI) dan teks-kedua (T2), Arkoun bermaksud mengenali berbagai macam kode yang mengendalikan pembacaan ar-Razi. Pembacaan pertama atas teksnya memungkinkan kita untuk mengenali kode-kode sebagai berikut:
1. Kode linguistik
2. Kode keagamaan
3. Kode Simbolis
4. Kode Budaya
5. Kode Anagogis[41]
Arkoun mengajak pembaca untuk membaca Qur'an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan kepada semua teks doktrinal besar dan itu adalah:
1. Mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;
2. Menetapkan suatu kriteriologi[42] yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.
Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):
1. Suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang nampak.
2. Suatu saat antropologis, yakni mengenali dalam Qur'an bahasanya yang bersusun mitis.
3. Suatu saat historis yang didalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir-tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum Muslim. :[43]
Muhammed Arkoun sangat menyadari jika pendekatan historisitas akan menantang segala bentuk pensakralan dan penafsiran transenden yang dibuat teolog tradisional.[44]
Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:
1. "benar", karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;
2. efektif, karena gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-salih);
3. spontan, karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;
4. simbolis, bisa dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai anggur dan madu. [45]
F. Analisa
Sebuah pemikiran tidak akan lepas dari pro-kontra, demikian halnya dengan ide-ide liberal Muhammed Arkoun yang notabene dapat dilihat banyak mengkritik berbagai pihak baik itu dari pihak orientalis maupun pihak ulama muslim terutama masa klasik.
Pada analisa ini, akan dibahas kritik-kritik yang dilontarkan oleh para pemikir terhadap pemikiran Arkoun, disamping juga kelebihan-kelebihan dari pemikirannya ini,
Abdul Kabir Hussain Salihu[46] melihat Arkoun dianggap begitu memberikan perhatian pada pentingnya metodologi dalam kajian Al-Qur'an. Dia secara enerjik menyarankan penggunaan metodologi multidisipliner untuk Al-Qur'an termasuk ilmu sejarah, ilmu-ilmu sosial, psikologi, antropologi, linguistik dan semiotika. Hal ini dapat menjadi sebuah pengharapan positif terhadap Al-Qur'an, khususnya karena kaum muslim menganggap Al-Qur'an sebagai petunjuk dalam semua segi kehidupan dan Islam sebagai pandangan hidupnya.[47]
Namun tujuan dari penelitian Arkoun tidaklah jelas, apakah penelitiannya tersebut adalah kajian Al-Qur'an atau kajian metodologi. Tidak sulit untuk melihat bahwa Arkoun tidak mengkaji metodologi untuk kepentingan Al-Qur'an, tetapi dia mengkaji Al-Qur'an untuk kepentingan metodologi.[48]
Disamping itu Adnin Armas[49] menambahkan bahwa diantara pemikiran Arkoun yang liberal telah membuat paradigma baru tentang hakikat teks Al-Qur'an. Kebenaran wahyu hanya ada pada level diluar jangkauan manusia. Muhammed Arkoun mengakui kebenaran Umm al-Kitab, hanya ada pada Tuhan sendiri. Ia juga mengakui kebenaran dan kredebilitas bentuk lisan Al-Qur'an, tetapi bentuk itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali. Jadi, pendekatan historisitas yang diterapkan Arkoun justru menggiringnya kepada suatu yang ahistoris.[50] Dan mencari kebenaran di dalam Al-Qur'an dengan menggunakan hermeneutika Arkoun merupakan sebuah gagasan yang mengada-ada (utopis).[51]
Selanjutnya penggunaan yang berlebihan berbagai terminologi asing dan terminologi baru lainnya yang tidak semestinya, banyaknya pengulangan, kontradiksi dan ambiguitas.[52] Membuat tulisan Arkoun tidak ramah, khususnya untuk banyak intelektual muslim. Bagi pembaca yang tidak tahu apa itu semiotika, paparan Arkoun ini akan tampak seperti matematika, bukan analisa teks.[53]
Gamal al-Banna menyatakan bahwa dia setuju atas usaha Arkoun melakukan pembongkaran atas kalangan ahli tafsir dan para orientalis. Hanya saja ketika dia mendekati Al-Qur'an sebagai sebuah legsi atau teks biasa,[54] maka dia sudah persis seperti kalangan orientalis yang tidak memberikan tempat bagi Tuhan. [55]
Dalam bukunya Tafsir al-Qur'an al-Karim Baina al-Qudama wa al-Muhadditsin, Gamal al-Banna menyatakan:
bahwasanya keteledoran Arkoun dan kealpaan yang membuat dia menyebut Al-Qur'an memilki struktur mitologis yang tinggi (dzu bunyatin ushturiyyatin muta'aliyah). Inilah yang kemudian dia jadikan kunci pemikirannya tentang AL-Qur'an. Dia tiadak mawas diri – dengan keterlibatannya dia dalam pemikiran Eropa – bahwa dia telah meletakkan dirinya ke dalam satu parit dengan kaum Musyrik yang mengatakan bahwa Al-Qur'an tidak lebih adalah mitos para pendahulu (ashathirul al-awwalin). Ketika dia sudah sadar akan hal itu, dia lantas berusaha untuk menyelamatkan dirinya dengan mengambinghitamkan kesalahan pada soal keterbatasan penerjemahan bahasa. Dia lantas membedakan antara kata myth/mitos (al-usthurah) dengan kata mytologi/mitologi[56] (khurafat)[57]
Tapi meski banyak yang dapat dikritik dari Arkoun, dia telah berhasil menarik minat kebanyakan kalangan orientalis untuk mengkaji Al-Qur'an, dengan posisi yang cukup terhormat dan keimanannya kepada Islam. Dia juga berhasil mengetangahkan sudut pandang Islam yang dapat diterima lingkungan ilmiah Barat. Dan Arkoun juga telah mencapai kesimpulan dalam beberapa kritiknya terhadap cara berpikir ahli fikih konvensional Islam.[58]



[1] Muhmmed Arkoun, Memikirkan Kembali Islam Saat Ini, dalam Peta Studi Islam: Orientalisme dan Arah Baru Kajian Islam di Barat, Azim Nanji (ed), Terj. Muamirotun, Fajar Pustaka Baru, Yogyakarta, 2003, hlm: 358
[2] Penyusun Suplemen Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Suplemen I: A-K), PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1999, hlm: 34
[3] Adnin Armas, Metodologi Bibel Dalam Studi AL-Qur'an(edisi kritis), Gema Insani Press, Jakarta, 2005, hlm: 64
[4] Waryono Abdul Ghafur, Al-Qur'an Dan Tafsirannya dalam Perspektif Arkoun, dalam Studi Al-Qur'an kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta, Tiara Wacana, 2002, hlm: 168
[5] Fazlur Rahman, Islam, University of Chicago Press, Chicago, 1979, hlm: 163 dalam Suadi Putro, Muhammed Arkoun Tentang Islam & Modernitas, Paramadina, Jakarta, 1998, hlm: 13
[6] Ibid.
[7] Ibid., hlm: 14
[8] Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 169
[9] Arkoun tercatat dua kalidatang ke Indonesia, tepatnya ke Yogyakarta. Pertama sebagai peserta semenar "Contemprary Expressions of Islam in Building", Oktober 1990. Kedua pada "International Converence on Cultural Tourism", November 1992. Lihat Meuleman " Pengantar dalam Arkoun Nalar Islami hlm: 96 dalam Suadi Putro, Op.Cit.,hlm: 25
[10] Luthfi Assyaukany, Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca Modern: Pendekatan menuju kritik Akal Islam dalam Jurnal Ulumul Qur'an, Nomor 1, Vol. V 1994, hlm: 25 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Muhammed Arkoun: Cara Membaca Al-Qur'an, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=313
[11] Haji Johan H. Meuleman, Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan pemikiran Muhammad Arkoun. Dalam Jurnal Ulumul Qur'an,Nomor 4 Vol. IV 1993, hlm: 94 dikutip oleh Ibid
[12] Ibid
[13] Suadi Putro, Op.Cit., hlm: 18-19
[14] Muhammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran, terj. Machasin, INIS, Jakarta, 1997, hlm: 11. Selanjutnya akan disebut Arkoun, Berbagai Pembacaan……,
[15] Yang dimaksud dengan "yang tak terpikirkan" adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara hal-hal "yang tak terpikirkan" adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan. Lihat Jihan Hendrik Meuleman, "takarir", Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, INIS, Jakarta, 1995, hlm: 316 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit
[16] Arkoun, Berbagai Pembacaan……, Op.Cit., hlm: 13-19. Bandingkan dengan Muhammed Arkoun, Introduction: An Assesment of and perspectives on the study of the Qur'an dalam The Qur'an Style and Contents, Andrew Rippin (ed)., Ashgate, Aldershoot, 2001, hlm; 45;57 dikutip Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 67-68
[17] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 30
[18] Arkoun, Berbagai Pembacaan……, Op.Cit., hlm: 35-39
[19] Johan Hendrik Meuleman, hlm: 14 dalam Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid:, Kritik Teks Keagamaan,eLSAQ Perss, Yogjakarta, 2003, hlm.: 15
[20] Menurut Muhammad Shahrur, dalam proses turunnya Al-Qur'an dikenal istilah Al-Ja'l,[20] Al-Inzal,[20] dan Al-Tanzil. Istilah pertama terjadi ketika Allah hendak memberikan Al-Qur'an kepada manusia, maka tahapan pertamanya adalah pengubahan wujud primordial Al-Qur'an ini pada bentuk yang dapat dicerap pengetahuan manusia secaa relatif, dengan kata lain Al Qur'an mengalami perubahan struktur eksistensi (taghyir fi al-shairurah). Proses perubahan struktur eksistensi ini dalam linguistik arab disebut istilah al-ja'l. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:
إنا جعلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون (الزخرف: 3)
Selanjutnya Al-Qur'an dipindahkan menuju wilayah yang dapat diketahui. Perpindahan ini berlangsung dalam proses Al-Inzal. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:
إنا أنزلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون (يوسف: 2)
Peristiwa Al-Ja'l dan Al-Inzal terjadi secara bersamaan.
Adapun proses Al-Tanzil yaitu ketika Al Qur'an diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui malaikat jibril yang berlangsung selama 23 tahun. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:
تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم (غافر: 2)
Lihat Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira'ah Muashirah, terjemahan oleh Sahiron Syamsuddin, dan Burhanuddin Dzikri, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Qur'an Kontemporer, eL-SAQ, Yogyakarta, 2004, hlm: 200-201
[21] Muhammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answers, terjemahan oleh Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Rethinking Islam, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hlm: 46. Selanjutnya akan disebut Arkoun, Rethingking Islam.
[22] Abdul Kadir Hussain Salihu, Hermeneutika Al-Qur'an menurut Muhammad Arkoun: Sebuah Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hlm: 21
[23] Muhammed Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu: Dari Ahl al-Kitab sampai Masyarakat Kitab dalam Studi Islam di Perancis: Gambaran Pertama, INIS, Jakarta, 1993, hlm: 39-40 Selanjutnya akan ditulis, Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu.
[24] Lihat Arkoun, Rethinking Islam, Op.Cit., hlm: 59
[25] Memimjam analisis tokoh linguistik Perancis Ferdinand de Saussure, jika pada tingkat pertama wahyu mengacu pada parole Tuhan dan pada tingkat kedua ini bisa dikatakan sebagai dimensi langue dari Al-Qur'an.
[26] Mushaf adalah konsep teologis sebagai sarana untu mengatakan bahwa teks Al-Qur'an dianggap sebagai firman Tuhan yang tidak tersentuh, tak terpikirkan, dan tak dismapikan. Ia dianggap telah muncul tanpa aplikasi usaha dan metode-metode manusia. Lihat Arkoun, Rethinking Islam, Op.Cit., hlm: 63
[27] Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu, Op.Cit., hlm: 41.
[28] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 91
[29] Istilah teks (text, wording, phrase) dalam bahasa arab disebut al-nass. Dalam bahasa arab klasik kata "nass" tersebut berarti "mengangkat" (to raise, to lift). Dari itu sudah jelas bahwa kata nass setara dengan apa yang disebut text. Untuk itu sebuah pernyataan yang menegasakan bahwa "tidak diperkenankan untuk melakukan ijtihad ketika masih terdapat teks" (la ijtihad fi ma fihi al-nass), adalah sebagai prinsip yang menegasakan Istilah teks pada makna semantik masa klasik saja. Padahal prinsip itu tidak dapat digunakan pada wacana Islam kontempore. Apabila prinsip dari pemaknaan tersebut diberlakukan, maka merupakan suatu bentuk manipulasi semantik, terutama ketika kata nass hanya diterapkan pada Al-Qur'an belaka. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, The Textuality of The Quran: an Introduction to The Translation, hlm: 1 dalam Hilman Latief, Op.Cit., hlm.: 15
[30] Muhammed Arkoun, Nalar Islami, hlm: 194-195 dalam Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 185
[31] Ibid., hlm: 186
[32] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 97
[33] Sepeti dikutip dari St. Sunardi, Membaca Al-Qur'an Bersama Muhammed Arkoun, dalam Meuleman (penyunting), Tradisi Kemodernan da Metamodernisme, LkiS, Yogyakrta, 1996, hlm: 69 dalam Waryono Abdul Ghafur, Loc.Cit.,
[34] Pendekatan ini dipandang tepat pertama-tama berkaitan dengan yang dihadapi (objek pembicaraan), yaitu dunia ciptaan yang sering disebut sebagai ayat Tuhan dan kitab atau teks wahyu yang merupakan himpunan tanda. Berikutnya karena pendekatan linguistik semiotis memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai suatu sistem dari hubungan-hubungan intern dan membuat kita mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu sebelumnya atau praanggapan. Lihat Meuleman, Sumbangan dan Batas Semiotika dalam Ilmu Agama, dalam Tradisi Kemodernan da Metamodernisme, LkiS, Yogyakrta, 1996, hlm: 69 dalam Waryono Abdul Ghafur, Loc.Cit.
[35] Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 187
[36] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 24
[37] Arkoun, Bernagai Pembacaan ……, Op.Cit., hlm: 99-106
[38] St. sunardi, Membaca Al-Qur'an bersama Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, LkiS, Yogyakarta, hlm: 72-73 dalam Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit.
[39] Disinilah salah satu letak perbedaan antara Arkoun dengan Derrida. Derrida tidak mengajui adanya petanda terakhir atau petanda transendental, sedangkan Arkoun mempercayainya. Dalam hal ini ia sepakat dengan Saussure. Lihat Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit.,, hlm: 188
[40] Untuk menghindari terjadinya kebingungan dan kerancuan mengenai alur pemikiran Arkoun, disini perlu diuraikan secara singkat pengertian mengenai tanda (sign), simbol (symbol0 dan mitos (myth). Tanda adalah segala sesuatu yang menunjuk diluar dirinya. Lima huruf r, u, m, a, h adalah tanda yang bisa menunjuk (designare) sesuatu diluar dirinya, yaitu rumah dan realitasnya. Simbol juga semacam tanda. Setiap simbol adalah tanda tetapi tidak setiap tanda adalah simbol. Sebab, simbol mempunyai ciri khas: rujukan ganda. Merah misalnya, tidak saja berarti merah buat darah, tapi juga untuk simbol keberanian. Maka merah menjadi simbol karena memilki rujukan ganda. Mitos adalah mirip simbol. Mitos adalah sejenis simbol yang diungkapkan dalam kisah atau cerita, yang terjadi dalam waktu dan tempat. Mitos adalah wahan orang untuk bisa cerita tentang kehidupan eksestensial dirinya sendiri, masyarakat, alam yang mendalam dan rumit. Karenanya struktur cerita mitis sangat kental dan sublim. Lihat St. sunardi, Membaca Al-Qur'an bersama Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, LkiS, Yogyakarta, hlm: 81-82 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit.
[41] Arkoun, Bernagai Pembacaan ……, Op.Cit.,hlm: 107-109
[42] kriteriologi (criteriologie): himpunan dari berbgai kriteria atau ukuran (critere); Arkoun mengatakan, misalnya, bahwa semua teks arab dari abad pertengahan memetuhi kriteriologi yang ketat, yaitu himpunan keyakinan yang membentuk berbagai praanggapan yang setiap tindak pemahaman pada periode tersebut. Lihat Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit., hlm: 248
[43] Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit.hlm: 51
[44] Muhammed Arkoun, The Unthought in contemprary Islamic thought, Saqi Books, London, 2002, hlm: 89 dalam Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 66
[45] Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit.hlm: 57-58
[46] Dosen pada Kulliyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, Universitas Antarbangsa, Malaysia.
[47] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit.,, hlm: 25
[48] Ibid., hlm: 26
[49] Kandidat PhD di International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC)-IIUM, Kuala Lumpur.
[50] Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 69. Abdul Kabir Hussain Salihu menambahkan bahwasanya Arkoun menerima kesakralan bentuk lisan dari Al-Qur'an, dia mengabaikan tuntutan untuk mendengar yang merupakan implikasi dari penerimaan tersebut. Sebagai gantinya, dia mempertanyakan Al-Qur'an tentang mengapa Al-Qur'an mensakralkan sejarah yang bersifat umum dan bagaimana Al-Qur'an menerapkan sebuah arti yang tidak pasti. (Kritik dekonstruksinya tidak dapat memberikan toleransi untuk membiarkan penulis). Meskipun demikian dia tidak membuat penelitian pada bagaimana Tuhan bertindak dan berfungsi secara keseluruhan di dalam sejarah, baik secara langsung atau melalui angan-angan tertentu. Dengan hal tersebut dia menafsirkan Al-Qur'an dari sudut pandangan (Worldview) yang berbeda. Namun ironisnya dia masih tetap menekanan kalau dia menafsirkan Al-Qur'an dari dalam. Lihat
[50] Abdul Kadir Hussain Salihu, Loc.Cit.
[51] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 27
[52] Karena kesulitan semacam itu Hashim Shalih, penerjemah terbaiknya harus memberikan satu komentar ke komentar lain untuk membuat ide-ide Arkoun jelas. Lihat sebagai contoh bukunya al-Fikr al-Usuli wa Istilahat al-Ta'sil. Buku ini setebal 352 halaman. Dalam semua halamnnya dia harus memberikan komentar penjelasan, kecuali halaman 107, 221, 351 (dengan tidak memasukkan halaman yang diberi catatan kaki oleh Arkoun sendiri, 185-186, 235, 294, 352; bibliografi; 89-90; posteript: 233-234, kutipan-kutipan halaman 79) . Banyaknya komentar dalam setiap halaman berkisar sampai setengah sampai dua pertiga halaman aslinya. Ini berarti bahwa banyaknya komentar Hashim Salih tidak kurang dari sepertiga dari total keseluruhan. Lihat Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit. hlm: 26
[53] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 27
[54] Namun pada akhirnya, setelah melalui perjalanan panjang dengan pemikiran Foucault dan para pemikir dekonstruksionis dan arkeologis lainnya, dia sampai pada pemikiran bahwa takwil merupakan kunci pendekatan Al-Qur'an. Baginya, Al-Qur'an merupakan kitab yang mengandung teks tentang takwil, menerima takwil, dan tak bisa lain kecuali ditakwil. Dia (al-Qur'an) adalah teks takwili atau dapat kita katakan sebagai teks per exellence. Lihat Gamal al-Banna, Tafsir al-Qur'an al-Karim Baina al-Qudama wa al-Muhadditsin, Dar al-Fikr al-Islamiy, Kairo, 2003, Terjemah Evolusi Tafsir: Dari Jaman Kalsik Hingga Jaman Modern, Qisthi Press, Jakarta, 2004, hlm: 227
[55] Gamal al-Banna, Op.Cit., 222
[56] Mitologi (mytologie): (a) himpunan mitos yang hidup dalam kelompok tertentu; (b) pembahasan, ilmu mitos; (c) sikap menegaskan mitos, sebagai berbagai kepercayaan dan gambaran yang menggerakkan kelompok besar, dibalik selubung ilmiah dan rasional; hasil sikap tersebut. Arkoun memakai istilah mitologi terutama dalam arti "c".
Sedangkan mitos (mythe): kisah yang mengarahkan tingkah laku suatu kelompok manusia melalui penjelasan tertentu manganai asal-usul, makan, dan/atau tujuan kehidupan kelompok itu. Lihat Arkoun, Berbagai Pembacaan ….,Op.Cit., hlm: 249
[57] Gamal al-Banna, Op.Cit., hlm: 222
[58] Ibid. hlm: 227

7 comments:

Irwan Masduqi said...

Tulisannya bagus. Saya sangat menikmatinya. Sekarang saya juga sedang menelaah karya-karya Arkoun dlm versi Arab.
Salam kenal. Saya temennya Imdad Rabbani.

salsabilla said...

ass... wah tulisan buaagus bgt loh mba'boleh dong kapan-kapan kursus nih bu dosen

salsabilla said...

ass... wah tulisan buaagus bgt loh mba'boleh dong kapan-kapan kursus nih bu dosen

penulis said...

mba tulisanya saya sempurna. saya ngambil beberapa teksnya. untuk tugas akhir. makasih

cholil said...

Ilmu tafsir menurut Al Zarkasyi adalah ilmu untuk memahami kitabullah yang diturunkan kepada nabinya muhammad saw dan untuk mengeluarkan hukum-hukum dan hikmah-hikmahnya.

bisa bantu ngak tafsir yang menurut zarkasi tsb diatas di tulis dengan bahasa arab lengkap dengan patha dan dommahnya tidak gundul

cholil said...

M.Arkoun pernah mengatakan
Al-Qur'an memberikan kemungkinan-kemungkinan arti yang tidak terbatas. Kesan ayat ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada tingkat wujud adalah mutlak. Dengan demikian ayat selalu terbuka ( untuk interpretasi ) baru, tidak pernah pasti dan tertutup dalm interpretasi tunggal.

BERIKAN PENDAPAT SAUDARA DENGAN ALASANYA ????????????

hanunah said...

Irwan Masduqi
Pasti tulisannya jauh lebih dahsyat

Salsabilla
bu dosen??? dodol sendok maksudnya?

Penulis
Klo dibilang sempurna, kayaknya masih jauuuuhhh, klo ada yg cocok monggo... semoga manfaat

Cholil
عِلْمٌ يَفْهَمُ بِهِ كِتَابَ اللهِ تَعَالى المُنَزَّلَ عَلَى نَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ وَبَيَانُ مَعَانِيْهِ وَاسْتِخْرَاجُ أَحْكَامِهِ وَحِكَمِهِ maaf klo ada yang salah terutama harokatnya mohon dikoreksi...

Itu menunjukkan Al-Qur'an solihun likulli zaman wa makan, tapi ya bukan sembarang orang yang berhak memberikan interpretasi.