hanunah

KONSEP INSAN KAMIL DALAM TASAWUF Antara Spiritualitas Dan Tanggung Jawab Sosial

2010-11-03T07:31:00.000-07:00

PENDAHULUAN

Manusia merupakan kajian menarik yang penuh misteri, mengkaji tentang manusia tidak akan pernah ada habisnya. Dan yang menarik adalah menyangkut pencapaian kesempurnaan manusia.

Jalaluddin Rakhmat dalam sebuah pengantar (Murtadha Muthahhari, 1994) mengatakan bahwa manusia merupakan miniatur dari alam raya. Jika pada alam raya terdapat tiga tingkat alam yaitu : rohani, khayali, dan jasmani, maka pada manusia ketiga alam tersebut juga terwujud yaitu dalam bentuk ruh, nafs(diri), dan jism(tubuh). Tingkatan alam ini menunjukkan sejauh mana ia menyerap cahaya Tuhan. Roh adalah bagian yang paling terang dan jism adalah bagian yang paling gelap, sedangkan nafs adalah jembatan yang menghubungkan antara keduanya.

Abbas Mahmud al-Aqqad(1996) dalam buku Menggugat Tasawuf (H.M. Amin Syukur, 2002) mencoba merumuskan definisi Qur’ani bahwa manusia adalah makhluk yamg terbebani(mukallaf) dan makhluk yang diciptakan sesuai dengan bentuk(shurah) Tuhan atau dalam bentuk “copi”Nya. Definisi ini sesuai dengan sebuah hadits yang berbunyi :

إن الله خلق آدم على صورته

Pendefinisian manusia yang kadua ini sejalan dengan kejadian manusia dalam Ilmu Tasawuf. Al-Hallaj berpendapat bahwa manusia terdiri dari dua unsur yaitu jasmani dan rohani. Unsur jasmani terdiri dari materi, sedangkan unsur rohani dari Tuhan, Karena itulah manusia mempunyai sifat kemanusiaan(nasut) dan ketuhanan(lahut) (R.A.Nicholson, 1969 dalam H.M. Amin Syukur, 2002).

Pandangan-pandangan tentang manusia juga lahir dari dunia barat. Nietzsche berpendapat bahwa seseorang bisa dikatakan sempurna ketika ia telah mendapatkan kekuasaan dan kebebasan secara penuh. Sedangkan menurut Arthur Schopenhauer manusia akan mencapai kesempurnaan ketika ia telah manamui kamatian. Kedua pendapat diatas jika dianalisis maka kan tampak kekurangannya yaitu unsur jasmani lebih ditonjolkan dan cenderung fatalistik, disamping itu kedua pendapat tersebut sangat dangkal dalam memahami eksistensi manusia.

Sedangkan jika ditinjau dari kacamata Islam, Karena manusia terdiri dari unsur jasmani dan rohani maka kesempurnaan manusia meliputi kedua aspek tersebut. Dari aspek jasmani sudah tampak kesempurnaan manusia disbanding makhluk Allah yang lain.Dalam kesempurnaan manusia ini aspek rohani lebih kuat pengaruhnya. Hal ini sesuai dengan konsep insan kamil dalam dunia tasawuf.

Dalam tasawuf kesempurnaan manusia merupakan kesempurnaan dari citra Ilahi Karen manusia diciptakan dalam bentuk Tuhan. Al Qur’an menegaskan bahwa manusia adalah wakil Tuhan di dunia ini untuk melaksanakan “blueprint”Nya membangun surga di dunia ini.

PEMBAHASAN

A. Pengertian Insan Dan Kamil

Sebelum membahas tentang insan kamil ada baiknya jika kita terlebih dahulu memahami makna dari insan dan kamil secara terpisah.

Insan(manusia) adalah makhluk Allah yang diciptakan dengan sebaik-baiknya penciptaan. Sebagaimana firman Allah

لقد خلقنا فى أحسن تقويم

Masalah penciptaan manusia Al Qur’an telah menjelaskan secara global. Peoses kejadian manusia pertama(adam) dalam Al Qur’an dirumuskan dalam tiga konteks(Quraish Shihab, 1997)

· Bahan awal manusia dari tanah

· Bahan tersebut disempurnakan

· Setelah proses penyempurnaan selesai, ditiupkan kepadanya Ruh Ilahi (Q.S. Al-Hijr: 28-29 dan Shad: 71-72).

Secara biologis manusia mempunyai beberapa unsur antara lain: mineral termasuk didalamnya materi yang mengandung atom dengan segala dayanya, tumbuh-tumbuhan yaitu daya nabati antara lain makan(nutrition), tumbuh(growth), dan berkembang biak(reproduction), unsur hewan yang yaitu penginderaan(sense perception) dan gerak(harakah, locomation) (Mulyadhi Kartanegara, 2002). Disamping itu yang pasti dan harus dimiliki oleh manusia yaitu jiwa(daya) insani yang di sinilah terletak intelektualitas, moralitas, dan rasa seni. Ruhani adalah yang mengendalikan, dan memberikan visi dan nilai bimbingan-bimbingan kepada jiwa-jiwa nabati, hewani, dan insani (Ahmad Najib Burhani, 2002). Dari sini dapat di lihat bahwa manusia merupakan puncak evolusi yaitu manusia telah mencapai tingkat kesempurnaan penuh.

Namun dari aspek spiritual manusia akan mencapai puncak evolusi ketika ia telah mencapai kesatuan dengan Tuhan. Peringkat manusia sebagai makhluk terbaik, termulia dengan kualitas fisik dan psikisnya diciptakan oleh Allah dengan tujuan tertentu anatara lain: agar manusia menjadi hamba(abid)Nya yang baik, sekaligus menjadi khalifah-Nya di muka bumi, serta bertanggung jawab terhadap apa yang diperbatnya selama hidup di dunia ini.

Sedangkan mengenai kata “kamil” Muthahhari (2001) membedakan antara sempurna(kamil) dan lengkap(tamam), keduanya erat kaitannya namun tidak sama persis. Perbedaannya adalah kta “lengkap” mengacu sesuai dengan rencana seperti rumah atau masjid. Bila suatu bagiannya belum selesai maka bangunan tersebut tidak lengkap(cacat). Tetapi sesuatu mungkin saja lengkap sekalipun ada kelengkapan lain yang lebih tinggi satu atau beberapa tingkat, dan itulah yang dinamakan “sempurna”. “lengkap” adalah kemajuan horisontal ke arah pengembangan yang maksimum, sedang “sempurna” adalah penanjakan yang vertikal ke tingkat yang maksimum.

Dari pengertian istilah yang di kemukakan oleh Muthahhari terlihat bahwa kesempurnaan itu bertingkat. Dengan demikian bila suatu kesempurnaan itu tercapai, maka masih ada kesempurnaan yang di atasnya sampai pada tingkat kesempurnaan yang sesungguhnya. Jika ada manusia yang sempurna maka pasti ada yang lebih sempurna. Dan kesempurnaan yang sesungguhnya hanya ada Yang Maha Sempurna (Yunasril Ali, 1997).

B. Konsep Spiritual Insan Kamil

Konsep insan kamil yang di ungkapkan oleh para tokoh tasawuf sebenarnya ada titik persamaannya yaitu bahwa manusia adalah sebagai wadah tajalli Tuhan atau manusia sebagai cermin Tuhan. Namun dari konsep-konsep yang ada ada sedikit perbedaan yang muncul, yang pasti perbedaan tersebut tidak bersifat esensial. Dibawah ini akan dibahas konsep insan kamil menurut beberapa tokoh tasawuf:

] Konsep al-Hallaj

Konsep al-Hallaj tentang insan kamil bermuara dari doktrin al-hulul, yang ketika hulul lidah al-Hallaj mengucapkan “Ana ‘l-Haqq”. Munurutnya manusia(adam) adalah sebagai penampakan lahir dari citra Tuhan yang azali kepada zat-Nya yang mutlak yang tidak mungkin di sifatkan itu. Lebih jauh al-Hallaj berpendapat bahwa Allah mempunyai dua unsur dasar yaitu sifat ketuhanan(lahut) dan sifat kemanusiaan(nasut), demikian juga manusia. Sehingga mungkin saja terjadi penyatuan antara Allah dan manusia dan hal itu akan terjadi ketika manusia telah membersihkan batinnya sehingga sifat-sifat kemanusiaan lebur ke dalam sifat-sifat ketuhanan, kejadian itu dinamakan hulul. Saat itulah manusia telah mencapai derajat kesempurnaanya.

Disamping itu al-Hallaj juga mengemukakan teori “Nur Muhammad(al-haqiqah al-Muhammadiyah) (Yunasril Ali, 1997). Baginya Nabi Muhammad mempunyai dua esensi. Pertama esensinya sebagai nur(cahaya) azali yang qadim yang menjadi sumber segala ilmu dan ma’rifat, pandangan ini sesuai dengan hadits qudsi yang mengatakan”Kalau bukan karenamu tidak akan ku ciptakan alam semesta ini”. Kedua Muhammad sebagai esensi baru yang terbatas dalam ruang dan waktu. Dan Nabi Muhammad adalah contoh manusia sempurna dalam Islam.

] Konsep Ibn ‘Arabi

Berbicara tentang Ibn ‘Arabi tidak akan lepas dari doktrin wahdatul wujud dengan tajalli Tuhan yang selanjutnya membawa kepada ajaran insan kamil. Mengenai insan kamil Ibn ‘Arabi berpendapat bahwa insan kamil adalah duplikasi Tuhan(nuskhah al-Haqq) (H.M.Amin Syukur, 2002).

Yang paling tampak kekamilannya di antara manusia adalah Nabi. Di belakang Nabi terdapat al-Haqiqah al-Muhammadiyah(kebenaran atau esensi Muhammad) yang merupakan kekuasaan kreatif Tuhan. Insan kamil adalah tujuan penciptaan, yang merupakan mikrokosmos yang merefleksikan keagungan Tuhan, makrokosmos. Karena para nabi adalah refleksi manusia sempurna maka mereka adalah wali(sahabat) Tuhan. Kualitas ini lebih tinggi daripada kualitas kenabian (Isma’il. R. al-Faruqi & Lois Lamya al-Faruqi, 1998).

Menurut Ibn ‘Arabi manusia mempunyai dua aspek. Jika menurut al-Hallaj manusia mempunyai dua unsur, maka Ibn ‘Arabi menggabungkan keduanya menjadi satu aspek yaitu aspek batin yang merupakan esensi, aspek ini disebut al-haqq. Dan yang kedua aspek luar yang merupakan aksiden desebut al-khalq. Semua makhluk dala aspek luarnya berbeda tapi dalam aspek batinnya satu, yaitu al-haqq (http:// media .isnet.org/islam/paramadina/konteks/tasawuf HN4.html).

Allah berfirman dalam sebuah hadits qudsi:

كنت كنزا مخفيا فأحببت أن عرف فخلقت الخلق فبي عرفوني

Dari hadits tersebut tampak bahwa Allah ingin dikenal maka di ciptakan-Nya makhluk, dan melalui makhluklah Allah dikenal. Dari sini semakin jelas bahwa manusia adalah tajalli Tuhan.

] Konsep al-Jili

Dalam kitabnya al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il, al-Jili mengidentifikasi insan kamil dalam dua pengertian. Pertama, insan kamil dalam pengertian konsep pengetahuan mengenai manusia yang sempurna. Dalam pengertian demikian, insan kamil terkait dengan pandangan mengenai sesuatu yang dianggap mutlak yaitu Tuhan. Kedua, insan kamil yang jati diri yang mengidealkan kesatuan nama serta sifat-safat Tuhan ke dalam hakikat atau esensi dirinya (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1997).

Al-Kamal(kesempurnaan) menurut al-jili(1975) (dalam H.M.Amin Syukur, 2002)mungkin dimiliki manusi secara potensial(bil quwwah), dan mungkin pula secara aktual(bil fi’li) seperti yang terdapat pada diri wali dan Nabi, namun intensitasnya berbeda-beda. Dan yang paling sempurna adalah Nabi Muhammad. Al-Jili juga menandaskan bahwa insan kamil merupakan mikrokosmos dan makrokosmos, jami’ al-haqaiq al-wujudiyah, qalbnya = arasy), aqalnya = qalam, nafsnya = lauh al-mahfudz, mudrikahnya = kaukab, al-qawiy = al-muharrikahnya = asy-syams, dan lain sebagainya.

Proses tajalli menurut konsep al-Jili sebenarnya di mulai dari tajalli Dzat pada Sifat dan Asma kemudian pada perbuatan-perbuatan sehingga tercipta alam semesta. Akan tetapi dalam rangka meningkatkan martabat rohani, tajalli tersebut di tempatkan pada urutan terbalik, di mulai tajalli perbuatan-perbuatan(tajalli al-af’al), tajalli nama-nama(tajalli al-asma’), tajalli sifat-sifat(tajalli al-shifat), dan yang terakhir tajalli dzat(tajalli al-dzat) (Yunasril Ali, 1997).

Al-Jili mempunyai konsep tanazul(turun) dan taraqqi(pendakian). Dalam pengalaman al-Jili proses tanazul Tuhan mengambil tiga tahap yaitu ahadiyah, huwiyah dan aniyah. Pada tahap ahadiyah Tuhan dalam keabsolutan-Nya baru keluar dari al-‘ama, kabut kegelapan, tanpa nama dan sifat. Pada tahap hawiyah nama dan sifat Tuhan telah muncul, tetapi masih dalam bentuk potensial. Pada tahap aniyah, Tuhan menampakkan diri dengan nama dan sifat-sifat-Nya pada makhluk-Nya. Dan tajalli Tuhan yang paling sempurna terdapat pada insan kamil (http://media .isnet.org/islam/paramadina/konteks/tasawuf HN4.html).

Untuk mencapai tingkat insan kamil sufi mesti mengadakan taraqqi melalui tiga tingkatan yaitu: bidayah, Tawassuth, dan khitam. Pada tingkat bidayah seseorang mulai dapat merealisasikan asma-asma dan sifat-sifat Tuhan. Pada tingkat tawassuth seseorang tampak sebagai orbit kehalusan sifat kemanusiaan dan sebagai realitas kasih saying Tuhan. Dan pada tingkat khitam seseorang telah dapat merealisasikan citra Tuhan secara utuh (Yunasril Ali, 1997). Pada tingkat inilah seorang sufi menjadi insan kamil (http://media .isnet.org/islam/paramadina/konteks/tasawuf HN4.html).

] Konsep Nuruddin al-Raniri

Insan kamil bagi al-Raniri adalah hakikat muhammad, merupakan hakikat pertama yang lahir dari tajalli Satu Dzat kepada dzat yang lain(Allah dengan Nur Muhammad). Hakikat Muhammad itu menghimpun seluruh kenyataan yang ada, karena seluruh alam ini merupakan wadah bagi Asma dan Dzat Allah. Dari sini posisi insan kamil menjadi penting bagi bagi semua keberadaan alam ini dan sekaligus sebagai cermin Allah untuk melihat hasil perjalanannya (H.M.Amin Syukur, 2002). Jadi seseorang bisa dikatakan insan kamil ketika dia telah memiliki Nur Muhammad dalam dirinya, yang dengan itu menjadi wadah tajalli Ilahi yang paripurna.

Selain itu insan kamil juga disebutnya sebagai khalifah Allah pada rupa dan makna.Yang dimaksud dengan dengan rupa adalah pada hakikat wujudnya. Wujud khalifah itu terjadi dari wujud Allah yang menciptakannya sebagai khalifah. Dengan kata lain, dia diciptakan dari sebab wujud-Nya (Nur ad-Din ar-Raniri, 2003).

C. Insan Kamil dan Tanggung Jawab Sosial

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa insan kamil merupakan wadah tajalli Tuhan yang paling paripurna. Oleh karena apa-apa yang ada pada insan kamil tentunya sudah dapat di jamin kesempurnaannya. Karena tidak mingkin manifestasi Tuhan bersifat tidak sempurna, walaupun sebagaimana yang di katakana Muthahhari tingkat kesempurnaan insan kamil sifatnya bertingkat-tingkat.

Sudah di akui bahwa timgkatan insan kamil tertinggi ada pada Nabi Muhammad, baik kapasitasnya sebagai al-haqiqah al-Muhammadiyah maupun sebagai utusan Allah untuk umat manusia yang terbatas oleh ruang dan waktu.

Nabi Muhammad sebagai insan kamil dalam kehidupannya di dunia merupakan suatu pribadi yang multi dimensi. Nabi Muhammad di kenal sebagai seorang nabi yang ibadahnya luar biasa kuat, sehingga kalau malam shalat sampai kakinya bengkak. Tapi di siang hari beliau mengatur ekonami, mengatur polotik bahkan mengatur perang. Rasulullah dan para sahabat di zaman Rasul sering digambarkan sebagai ruhbanun bi al-lail wa fursanun di al-nahar, mereka itu rahib-rahib di waktu malam hari dan kstria-ksatria di siang hari (Ahmad Najib Burhani.(ed.), 2002).

Kesempurnaan Nabi Muhammad di akui oleh dumia, tidak hanya dari satu kalangan saja. Karen Amstrong seorang ilmuan barat mencoba meneliti agama Islam dengan meneliti tokoh utamanya, Nabi Muhammad. Ketika melaporkan tentang beliau, ia menjadi seorang pambela yang luar biasa. Karen mengatakan (dalam Jalaluddin Rakhmat, 1997) menjelang tahun 622 tampak sudah seakan-akan kehendak Tuhan akan terjadi di Arabia. Berbeda dengan nabi-nabi terdahulu Muhammad bukan saja mengajarkan laki-laki dan perempuan tentang visi dan harapan baru, tetapi ia juga telah berusaha nemikul tugas untuk memyelamatkan sejarah manusia dan menciptakan masyarakat yang adil, yang memberikan peluang kepada setiap manusia laki-laki dan perempuan untuk mengaktualisaikan potensinya yang sebenarnya. Dari sini tampak bagaimana peran nabi dalam kehidupan sosialnya.

Gambaran lain dari potret seorang insan kamil adalah Imam Ali bin Abi Thalib. Oleh Jalaluddin Rakhmat (1999) digambarkan bahwa pada dirinya kita melihat sufi yang rela hidup dalam kefakiran, tetapi pada saat yang sama membenci kefakiran. Dari pribadinya sebagian orang akan beranggapan bahwa kemiskinan adalah kebajikan dan kekayaan adalah kemaksiatan. Tetapi dari kepribadiannya pula sebagian yang lain melihat kesungguhan untuk melenyapkan kemiskinan, dan meyakini bahwa kemiskinan adalah musuh yang harus di musnahkan.

Dalam hal insan kamil ini Iqbal tidak sepaham dengan konsep-konsep terdahulu. Menurutnya konsep-konsep tersebut akan membunuh individualitas dan melemahkan khudi(jiwa). Iqbal sepakat bahwa Nabi Muhammad adalah insan kamil, tetapi tanpa penafsiran secara mistik. Insan kimil versi Iqbal tidak lai adalah sang mukmin yang di dalamnya terdapat kekuatan, wawasan, perbuatan dan kebijaksanaan. Yang merupakan makhluk moralis, yang di anugarahi kemamapuan rohani dan agamawi. Untuk menumbuhkan kekuatan yang ada dalam dirinya, sang mukmin senantiasa meresapi dan menghayati akhlak Ilahi (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1997).

Menurut Iqbal proses lahirnya insan kamil melalui tiga tahap yaitu: pertama, ketaatan pada hukum. Kedua, penguasaan diri sebagai bentuk tertinggi kesadaran diri tentang pribadi. Ketiga, kekhalifahan Ilahi (Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, 1997).

Sering kali dalam memahami tasawuf terjadi kesalah pahaman di dalamnya. Dunia sufi di pahami tak lebih dan tak kurang sebagai tempat suaka psikologi belaka, dengan melupakan dahwa di dunia sufi juga mengerek pesan-pesan solidaritas sosial (Muhy-i al-Din, 2001).

Secara garis besar amal saleh terbadi menjadi dua bagian. Pertama, amal saleh kepada Allah (hablun min Allah) yang disebut juga ibadah mahdlah. Kedua, amal saleh untuk sesama manusia (hablun min al-nas) yang disebut juga ibadah ghoiru mahdlah. Dan yang menarik adalah bahwa hubungan kemanusiaan (muamalah) sangat menetukan ibadah mahdlah. Bahkan disebutkan dalam sebuah hadits yang menunjukkan bahwa manusia yang baik adalah manusia yang membawa kemaslahatan kepada umat manusia. Hadits tersebut berbunyi :

خير الناس أنفعهم للناس
PENUTUP

Konsep insan kamil merupakan salah satu kajian dalam dunia sufi yang cukup besar menarik perhatian berbagai kalangan. Insan kamil merupakan wadah tajalli Tuhan yang paling sempurna. Posisi insan kamil tidak hanya di tempati oleh satu orang tertentu, tetapi setiap orang berpotensial untuk mencapai derajat insan kamil ketika dia telah mampu memantulkan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan dan telah mencapai kesadaran secara penuh mengenai kesatuan hakikatnya dengan Tuhan.

Dan yang paling tinggi tingkatannya adalah Nabi Muhammad, dengan tanpa menutup kemungkinan bahwa masih ada manusia-manusia lain yang bisa saja sampai pada derajat insan kamil. Namun yang bisa sampai pada tingkatan khitam yaitu tingkatan tertinggi dalam derajat insan kamil hanya satu yaitu Nabi Muhammad.

Jika di lihat, Nabi Muhammad yang merupakan manusia yang paling sempurna ternyata merupakan makhluk multi dimensi. Artinya dalam hal spiritual tidak ada yang mampu melebihi Nabi, namun disamping itu dalam kehidupan sosialnya Nabi adalah manusia yang sangat perduli terhadap kondisi masyarakatnya, bahkan beliau rela mengorbankan diri, keluarga, dan hartanya untuk kepentingan sosial.

Seorang muslim sudah selayaknya mengetahui tentang apa itu insan kamil, kepribadian dan intelektualnya. Agar dapat membangaun dirianya dan masyarakatnya.

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Najib Burhani(ed.), Manusia Modern Mendamba Allah: Renungan Tasawuf Positif, IIMaN, Jakarta, 2002

Amin Syukur, Menggugat Tasawuf: sufisme dan tanggung jawab sosial abad 21, Pustaka Pelajar, Yogayakarta, 2002

Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam Ringkas, P.T. Raja Grafindo Persd, Jakarta, 1999

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1997

Isam’il Raji’ al-Faruqi & Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, Mizan, Bandung,1998

Jalaluddin Rakhmat, Reformasi Sufistik: Halaman Akhir “Fikri Yathir”, Pustaka Hidayah, Bandung, 1997

________________ , Iskam Alternatif: Ceramah-ceramah di Kampus, Mizan, Bandung, 1999

M. Quraish Syihab, Wawasan Al Qur’an, Mizan, Bandung,1997

Muhy-i al-Din, Jalan Menuju Hikmah: Mutiara Ihya’ al-Ghazali Untuk Orang Modern, Kreasi Wacana, Yogyakart, 2001

Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu: Panorama Filsafat Islam, Mizan, Bandung, 2002

Murtadha Muthahhari, Manusia Sempurna: Pandangan Islam Tentang Hakikat Manusia, Lentera, Jakart, 1994

Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn ‘Arabi oleh al-Jili, Paramadina, Jakarta, 1997

http://media.isnet.org/islam/paramadina/konteks/tasawuf HN4.html

http://media.isnet.org/islam/paramadina/konteks/SempurnaDiri.html

IPTEKS DALAM ISLAM: Antara Konsep dan Realitas

2010-11-03T07:25:00.000-07:00

By; Hanunah Nafi'iyah

A. Pendahuluan

Manusia selain diciptakan sebagai ‘abdullah ia juga diutus sebagai khalifatullah yang notabene adalah tujuannya untuk menjadi pemimpin di dunia beserta isinya ini sesuai dengan ketentuan yang telah ditetapkan oleh Allah, baik itu yang tersurat dalam Al Qur’an dan Al Hadits mupun yang tersirat dalam Sunnatullah (fenomena alam). Dengan kata lain dalam Islam harus ada keserasian antara imtaq yang berorientasi kepada ‘abdullah yaitu zikir dan iptek yang berorientasi kepada khalifatullah yaitu fikir.

Islam merupakan agama yang sangat menjunjung tinggi ilmu pengetahuan. Banyak disebutkan dalam Al Qur’an ayat-ayat yang menganjurkan manusia untuk senantiasa mencari ilmu. Allah senantiasa meninggikan derajat orang-orang yang berilmu, sebagaimana telah dijelaskan dalam surat al-Mujadalah ayat 11:

.........يرفع الله الذين ءامنوا منكم والذين أوتو العلم درجات (المجادلة: 11)

Yang terpenting adalah ilmu itu tujuannya tidak boleh keluar dari nilai-nilai islami yang sudah pasti nilai-nilai tersebut membawa kepada kemaslahatan manusia. Seluruh ilmu, baik ilmu-ilmu teologi maupun ilmu-ilmu kealaman merupakan alat untuk mendekatkan diri kepada Allah, dan selama memerankan peranan ini, maka ilmu itu suci.[1]

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi merupakan konsekuensi dari konsep ilmu dalam Al Qur’an yang menyatakan bahwa hakikat ilmu itu adalah menemukan sesuatu yang baru bagi masyarakat, artinya penemuan sesuatu yang sebelumnya tidak diketahui orang.[2] Dijelaskan dalam surat al-'alaq

علّم الإنسان مالم يعلم (العلق: 5)

Jadi pada hakikatnya umat Islamlah yang paling berkewajiban untuk mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi, sebagai tanda ketaatannya terhadap Allah SWT.

Namun satu fenomena yang paling memilukan yang dialami umat Islam seluruh dunia saat ini adalah ketertinggalan dalam persoalan iptek, padahal untuk kebutuhan kontemporer kehadiran iptek merupakan suatu keharusan yang tidak dapat ditawar, terlebih-lebih iptek dapat membantu dan mempermudah manusia dalam memahami (mema’rifati) kekuasaan Allah dan melaksanakan tugas kekhalifahan. [3]

Realitas tersebut sebenarnya tidak akan terjadi jika umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang hakiki. Untuk itulah sudah saatnya umat Islam bangkit untuk mengejar ketertinggalannya dalam hal iptek, karena sebenarnya dalam sejarah dijelaskan bahwa umat Islam pernah memegang kendali dalam dunia intelektual, jadi sangat mungkin jika saat ini umat Islam bangkit dan meraih kembali kejayaan Islam tersebut.

Pada makalah ini akan dipaparkan apa itu ipteks, konsep dan realitasnya dalam Islam. Dan didalamnya juga akan dipaparkan rencana kerja guna memajukan ipteks dalam dunia Islam.

B. Pengertian Ipteks

Mengenai kata Ipteks orang berbeda pendapat, ada yang menganggap merupakan singkatan dari dua komponen yaitu “ilmu pengetahuan” dan “teknologi” dan ada pula yang memasukkan unsur seni di dalamnya sehingga singkatannya menjadi ipteks.

Mengenai definisi ilmu pengetahuan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan sebagai gabungan berbagai pengetahuan yang di susun secara logis dan bersistem dengan memperhitungkan sebab dan akibat.[4]

Lebih jauh Zalbawi Soejati mendefinisikan ilmu pengetahuan atau sains sebagai sunnatullah artinya adalah ilmu yang mengarah perhatiaannya kepada perilaku alam (bagaimana alam bertingkah laku).[5]

Menurut Ali Syariati dalam buku Cakrawala Islam yang ditulis oleh Amin Rais, Ilmu adalah pengetahuan manusia tentang dunia fisik dan fenomenanya. Ilmu merupakan imagi mental manusia mengenai hal yang kongkret. Ia bertugas menemukan hubungan prinsip, kausalitas, karakteistik di dalam diri manusia, alam, dan entitas-entitas lainnya.[6]

Sedangkan kata teknologi berasal dari bahasa Yunani "teknikos" berarti "teknik". Apabila ilmu bertujuan untuk berbuat sesuatu, maka teknologi bertujuan untuk membuat sesuatu. Karena itu maka teknologi itu berarti suatu metode penerapan ilmu untuk keperluan kehidupan manusia.[7]

Menurut Zalbawi Soejati, teknologi adalah wujud dari upaya manusia yang sistematis dalam menerapkan atau memanfaatkan ilmu pengetahuan / sains sehingga dapat memberikan kemudahan dan kesejahteraan bagi umat manusia.[8]

Dari beberapa definisi tersebut di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa ilmu pengetahuan merupakan kumpulan beberapa pengetahuan manusia tentang alam empiris yang disusun secara logis dan sistematis. Sedangkan Teknologi merupakan penerapan dari ilmu pengetahuan tersebut, yang tujuan sebenarnya adalah untuk kemaslahatan manusia.

Untuk definisi seni, dalam Ensiklopedia Indonesia diartikan sebagai penjelmaan rasa indah yang terkandung dalam jiwa manusia, dilahirkan dengan perantaraan alat komunikasi ke dalam bentuk yang dapat ditangkap oleh indera pendengar (seni suara), penglihatan (seni lukis), atau dilahirkan dengan perantaraan gerak (seni tari, drama).[9]

Berbicara mengenai seni, identik dengan istilah estetika yaitu cabang filsafat yang berurusan dengan keindahan, entah menurut realisasinya entah menurut pandangan subyektif.[10]

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa seni identik dengan rasa yang timbulnya dari dalam jiwa, namun demikian gejala keindahan yang ditimbulkan oleh seni bisa juga didekati dari sudut sains. Sebuah lukisan misalnya dapat dianalisa menurut pembagian bidang, jadi menurut matematika. Komposisi warna dapat dianalisa secara eksperimental menurut efek psikologis.

C. Konsep Ipteks Dalam Islam

Sudah menjadi pemikiran yang umum bahwasanya agama yang identik dengan kesakralan dan stagnasi tidak sejalan atau bahkan bertentangan dengan ipteks yang notabene selalu berkembang dengan pesat. Namun pemikiran ini tidak berlaku lagi ketika agama tidak hanya dilihat dari ritualitas-ritualitas belaka namun juga melihat nilai-nilai spiritualitas yang hakiki.

Menurut Harun Nasution, tidak tepat anggapan yang mengatakan bahwa semua ajaran agama bersifat mutlak benar dan kekal. disamping ajaran-ajaran yang bersifat absolut benar dan kekal itu terdapat ajaran-ajaran yang bersifat relatif dan nisbi, yaitu yang dapat berubah dan boleh diubah. Dalam konteks Islam, agama yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, memang terdapat dua kelompok ajaran tersebut, yaitu ajaran dasar dan ajaran dalam bentuk penafsiran dan penjelasan tentang perincian dan pelaksanaan ajaran-ajaran dasar itu.[11]

Allah SWT. menciptakan alam semesta dengan karakteristik khusus untu tiap ciptaan itu sendiri. Sebagai contoh, air diciptakan oleh Allah dalam bentuk cair mendidih bila dipanaskan 100 C pada tekanan udara normal dan menjadi es bila didinginkan sampai 0 C. Ciri-ciri seperti itu sudah lekat pada air sejak air itu diciptakan dan manusia secara bertahap memahami ciri-ciri tersebut. Karakteristik yang melekat pada suatu ciptaan itulah yang dinamakan “sunnatullah”. Dari Al Qur’an dapat diketahui banyak sekali ayat yang memerintahkan manusia untuk memperhatikan alam semesta, mengkaji dan meneliti ciptaan Allah.[12] Disinilah sesungguhnya hakikat Iptek dari sudut pandang Islam yaitu pengkajian terhadap sunnatullah secara obyektif, memberi kemaslahatan kepada umat manusia, dan yang terpenting adalah harus sejalan dengan nilai-nilai keislaman.

Allah SWT. secara bijaksana telah memberikan isyarat tentang ilmu, baik dalam bentuk uraian maupun dalam bentuk kejadian, seperti kasus mu’jizat para Rasul. Manusia yang berusaha meningkatkan daya keilmuannya mampu menangkap dan mengembangkan potensi itu, sehingga teknologi Ilahiyah yang transenden ditransformasikan menjadi teknologi manusia yang imanen.[13]

Studi Al Qur’an dan Sunnah menunjukkan bahwa karena dua alasan fundamental, Islam mengakui signifikansi sains:

Peranan sains dalam mengenal Tuhan
Peranan sains dalam stabilitas dan pengembangan masyarakat Islam[14]

Dari sini dapat dilihat bahwa dalam Islam, ilmu pengetahuan dan teknologi digunakan sebagai sarana untuk mengenal Allah dan juga untuk melaksanakan perintah Allah sebagai khalifatullah fil Ard sehingga sains tersebut harus membawa kemaslahatan kepada umat manusia umumnya dan umat Islam khususnya.

Melihat banyaknya jenis bentuk seni yang ada, maka ulama berbeda pendapat dalam memberi penilaian. Dalam hal menyanyi adan alat musik[15] saja jumhur mengatakan haram namun Abu Mansyur al Baghdadi menyatakan:"Abdullah bin Ja'far berpendapat bahwa menyanyi dan alat musik itu tidak masalah. Dia sendiri pernah menciptakan sebuah lagu untuk dinyanyikan para pelayan."[16]

Namun menurut Quraish Shihab dalam bukunya Lentera Hati menyatakan bahwa seniman dan budayawan bebas melukiskan apa saja selama karyanya tersebut dinilai sebagai bernafaskan Islam.[17]

Melihat berkembangnya seni yang ada penulis memandang pendapat Quraish Shihab lebih araif dalam menyikapi perkembangan zaman yang mana kebutuhan masa kini tentu saja lebih komplek sifatnya dibandingkan dengan kebutuhan pada masa awal Islam.

D. Fakta Ipteks Dalam Al Qur’an

Setelah membahas ipteks dalam Islam secara global, disini akan dipaparkan beberapa fakta ilmiah dalam Al Qur’an. Al Qur’an merupakan satu-satunya mu’jizat yang tak lekang dimakan zaman. Al Qur’an ini bersifat universal untuk seluruh umat manusia.

Salah satu sifat asli Al-Qur’an yang membedakannya dari bible adalah bahwa untuk mengilustrasikan penegasan yang berulang-ulang tentang kemahakuasaan Tuhan, kitab tersebut merujuk kepada suatu keragaman gejala alam. [18]

Diantara aspek-aspek terpenting dari pemikiran ini, bahwa al-Qur'an berisi informasi tentang fakta-fakta ilmiah yang amat sesuai dengan penemuan manusia, yang diantaranya adalah sebagai berikut :

v Bahwa seluruh kehidupan berasal dari air

وجعلنا من الماء كل شئ حيّ (الأنبياء: 30)

v Bahwa alam semesta terbentuk dari gumpalan gas (di dalam al-Qur'an disebut dengan ad-Dukhan)

ثم استوى إلى السماء وهي دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أو كرها، قالتا ائتيا طائعين (فصلت: 11)

v Matahari dan bulan mempunyai ukuran dan perhitungan yang sesuai.

الشمس والقمر بحسبان (الرحمن: 5)

v Bahwa kandungan oksigen di udara akan semakin berurang di tempat-tempat yang tinggi

...ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما يصعد في السماء...(الأنعام: 124)

Selain fakta ilmiah yang disebutkan diatas juga tampak dari penamaan surat-surat dalam Al Qur’an antara lain: An-Nahl, An-Naml, Al-Hadid, Ad-Dukhan, An-Najm, Al-Qomar dan masih banyak lagi yang lainnya.

Dari beberapa fakta ilmiah tersebut di dalam al-Qur'an, amatlah jelas bahwa al-Qur'an memberikan petunjuk kepada manusia tentang berbagai hal. Untuk mengetahui secara detail dan seksama, maka manusialah yang harus berusaha untuk memecahkan berbagai problematika keilmuan yang didapati dalam kehidupan ini dengan berlandaskan pada ajaran al-Qur'an. Dengan berlandaskan kepada al-Qur'an, manusia akan mengetahui hasil penelitiannya mengenai alam melalui "pengkomparasian (pencocokan)" dengan al-Qur'an", apakah sesuai dengan apa yang telah dijelaskan oleh al-Qur'an atau sebaliknya[19].

Disamping contoh fakta ilmiah tersebut di atas, terdapat pula ayat yang mengisyaratkan tentang teknologi kepada umat manusia. Al-Qur'an tidak menghidangkan teknologi suatu ilmu yang murni dan lengkap, tetapi hanya menyinggung beberapa aspek penting dari hasil teknologi itu dengan menyebutkan beberapa kasus atau peristiwa teknik. Perlu diingat bahwa al-Qur'an bukan buku teknik sebagaimana juga ia bukan buku sejarah (walaupun banyak juga kisah di dalamnya), buka buku astronomi, fisika dan lain-lain, melainkan kitab suci yang berisi petunjuk dan pedoman hidup bagi manusia.

Karenanya kalau al-Qur'an menyinggung masalah teknik umpamanya, maka maksudnya tidak lain adalah untuk menunjukkan bahwa al-Qur'an juga memberikan perhatian kepada masalah teknik dan menghimbau agar umat Islam memperhatikan dan mempelajari ilmu ini. Dalam hubungan ini, kita menemukan beberapa ayat yang berkaiatn dengan ilmu teknologi, diantaranya:

واصنع الفلك بأعيننا ووحينا (هود : 37)

Dan buatlah bahtera (kapal) dengan pengawasan dan petunjuk wahyu kami

Ayat ini menerangkan bahwa Allah SWT telah memerintahkan Nabi Nuh AS untuk membuat bahtera agar Nuh bersama dengan orang beriman selamat dari musibah air bah yang segera akan terjadi. Kapal Nabi Nuh boleh jadi kapal yang pertama di dunia, dibuat dengan pengawasan langsung dan petunjuk wahyu Allah.

Dengan ayat ini pula al-Qur'an telah mengemukakan dan meminta perhatian umat manusia akan salah satu cabang ilmu teknik yang paling urgen dalam hidup ini, yaitu tekhnik perkapalan. Tidak dapat disangkal, betapa pentingnya masalah perkapalan dalam hidup ini. Ia tidak saja merupakan alat perhubungan atau pelayaran yang menghubungkan satu daerah dengan daerah lainnya, akan tetapi ia juga sebagai alat pengangkutan yang sangat vital yang dapat mengangkut barang dagangan dalam jumlah yang sangat besar. Tidaklah berlebihan apabila dikatakan bahwa tidak ada perdagangan besar-besaran dan impor-export tanpa jika teknik perkapalan tidak ada[20]. Fakta ilmiah tersebut merupakan bukti bahwa relevansi al-Qur'an dengan ilmu pengetahuan tekhnologi amatlah besar[21]. Dan masih banyak lagi fakta ilmiah yang terkandung dan tersirat dalam al-Qur'an.

Disamping banyak tentang ilmu pengetahuan dan teknologi, Al-Qur'an juga membahas tentang seni, hal ini dapat dilihat pada firman Allah

وتنحتون من الجبال بيوتا فارهين (الشعراء: 149)

Ayat di atas menunjukkan seni pahat yang dilakukan oleh kaum nabi Shaleh yaitu memahat gunung untuk dijadikan rumah. Dalam ayat lain Allah berfirman:

واقصد في مشيك واغضض من صوتك , إن أنكر الأصوات لصوت الحمير (لقمان: 19)

Ayat di atas menunjukkan perlunya seni dalam berbicara yaitu dengan nada yang baik dan lemah lembut, tidak terlalu keras dan tidak terlalu lirih.

E. Realitas Ipteks Dalam Islam

Berbicara mengenai ipteks dalam Islam sebenarnya telah diajarkan oleh Allah masa-masa awal mula manusia. Hal ini dapat dilihat dari realitas yang ada pada masa Nabi Nuh dengan dibuatnya kapal yang pertama di dunia atas petunjuk Allah langsung, bahkan sejak Nabi Adampun telah ada ilmu pengetahuan. Hal ini dapat dilihat ketika Adam menyebutkan nama-nama benda yang ada di sekelilingnya.

Namun pada makalah ini, realitas ipteks dalam Islam akan dimulai pembahasannya pada masa Rasulullah SAW. Pengembangan Ilmu Pengetahuan pada masa Rasulullah SAW. dimulai dengan membuat tradisi baru yaitu mencatat dan menulis. Dan ini dilanjutkan pada masa Khulafaur Rasyidin dengan adanya inovasi-inovasi dalam berbagai bidang. Misalnya pada masa Umar bin Khattab dalam hal pengembangan ilmu pengetahuan terjadilah dua gerakan yaitu gerakan perpindahan manusia, orang arab muslim keluar jazirah arab orang ajam dating kejazirah arab.[22]

Gerakan pengembangan ilmu ini semakin berkembang pada masa Umayyah Khalid Ibnu Yazid ibnu Muawiyah dilaporkan telah menggunakan jasa dari Istiphan al-Qadim dan lainnya untuk menerjemahkan karya-karya ilmu kedokteran dan boleh jadi ilmu kimia, farmatikal dan Matematika ke dalam Bahasa Arab. Penguasa lain yang menunjukkan perhatiannya dalam penerjemahannya terhadap beberapa ilmu pengetahuan di Alexandria dan Antioch adalah Umar Ibnu Abdul Aziz.[23]

Pada masa Abbasiyah pengembangan ilmu semakin pesat perkembangannya. Gelombang penerjemahan pada tahun 750-900 [24]yang dipelopori oleh khalifah al Manshur yang kemudian menjadi "air bah" pada masa khalifah al Ma'mun. Pada masa al Ma'mun berdirilah al Hikmah yang meupakan pusat pengembangan ilmu pengetahuan dalam Islam.

Menurut Abdel Hamid Sabra, pakar sejarah sains dari universitas Harvard,[25] gerakan penerjemahan tersebut diatas mewakili fase pertama dari Islamisasi sains. Ia menyebutnya sebagai fase peralihan atau akuisisi, dimana sains Yunani memasuki wilayah peradaban Islam bukan sebagi penjajah (an invading force), melainkan sebagi tamu yang diundang (an invited guest). Proses ini terus berlanjut ke tahap berikutnya yang disebut dengan fase assimilasi atau naturalisasi. Pada tahap ini tuan rumah bukan sekedar menerima dan menikmati, tetapi juga mulai mampu meramu dan memasak hidangan sendiri, mencipta menu baru, membuat dan memasarkannya ke masyarakat luas. Fase selanjutnya yaitu fase kematangan yang berlangsung kurang lebih 500 tahun lamanya, ditandai dengan produktifitas yang tinggi dan orisinalitas yang luar biasa.

Adapun sebab-sebab kemajuan umat Islam pada masa itu Ali Kettani [26] menengarai lantaran didukung oleh semangat sebagai berikut:

1. Universalism. Universalisme artinya pengembangan iptek mengatasi sekat-sekat kesukuan, kebangsaan, bahkan keagamaan.

2. Tolerance. Toleransi artinya sikap tenggangrasa dalam pengembangan iptek dimaksudkan untuk membuka cakrawala di kalangan para ilmuan, sehingga perbedaan pendapat dipandang sebagai pemacu kea rah kemajuan, bukan sebagai pengahalang.

3. International character of the market. Pemasaran terhadap hasil-hasil iptek merupakan suatu wahana untuk menjamin kontinyuitas aktivitas ilmiah itu sendiri, karena itu pasar yang bersift internasional sangatlah dibutuhkan.

4. Respect for science and scientist. Penghargaan yang tinggi dalam arti, setiap temuan dihargai secra layak dan memadai sebagai hasil jerih-payah atau usaha seseorang atau kelompok orang.

5. The Islamic nature of both the ends and means of science. Sarana dan tujuan iptek haruslah terkait dengan nilai-nilai agama artinya, setiap kegiatan ilmiah tidak boleh bebas nilai, apalagi nilai agama.

Sedangkan menurut Syamsuddin Arif, jika dikaji dan di telusuri dengan teliti, faktor-faktor yang telah memungkinkan dan mendorong kemajuan sains di dunia Islam pada saat itu (masa keemasan) antara lain sebagai berikut: [27]

a. Kemurnian dan keteguhan dalam mengimani, memahami dan mengamalkan ajaran Islam (firm adherence to, understanding and practicing of true Islamic faith and teachings). Keimanan yang teguh, pemahamn yang memadai, dan kesungguhan dalam mempraktekkan ajaran Islam sebagaimana tertuang dalam Al Qur’an dan Sunnah itu telah berhasil melahirkan individu-individu ‘siap tempur’ yang unggul secara mental maupun moralnya, dan pada gilirannya membentuk masyarakat madani yang Islami.

b. Adanya motivasi agama. Sebagaimana kita ketahui Kitab Suci Al Qur’an banyak berisi anjuran untuk menuntut ilmu, perintah agar kita membaca (iqra’), melakukan observasi (a-fala yarawna), eksplorasi (a-fala yanzuruna), dan ekspedisi (siru fi l-ardi), melakukan ‘inference to the best explanation’ dalam istilah falsafah sains kontemporer serta berfikir ilmih rasional (li-qawmin ya’qilun, yatafakkarun).

c. Adanya faktor sosial politik. Tumbuh dan berkembangnya budaya ilmu dan tradisi ilmiah pada masa itu dimungkinkan antara lain jika bukan terutama oleh kondisi masyarakat Islam yang meskipun terdiri dari bermacam-macam etnis (arab, parsi koptik, berber, turki dan lain-lain), dengan latar belakang bahasa dan budaya maing-masing, namun berhasil diikat oleh tali akidah Islam.

Setelah dunia Islam telah merasakan masa keemasannya, sampailah pada masa kemunduran. Kehancuran Islam dari panggung kemajuan diakhiri dengan tumbangnya Baghdad abad ke-13 M di tangan Mongolia dengan dihancurkannya hamper seluruh khazanah kebudayaan dan keilmuan. Pusat studi Islam dihancurkan, buku-buku dibakar dan sebagian disita. [28]

Para pakar banyak mengemukakan sebab-sebab kemunduran sains di dunia Islam. Diantaranya menurut Profesor Sabra, fase ini merupakan kelanjutan dari tiga fase yang telah disebutkan diatas. Proses ini disebutnya sebagai "appropriasi". Pada tahap ini aktifitas saintifik mengalami reduksi karena lebih diarahkan untuk memenuhi kebutuhan praktis.[29]

Sedangkan menurut David C. Lindberg [30] (1) oposisi kaum konservatif (2) krisis ekonomi dan politik (3) keterasingan dan keterpinggiran sebagai tiga faktor utama yang bertanggung jawab atas kemunduran sains di dunia Islam. Lain pula dengan apa yang diungkapkan oleh Parvez Hoodbhoy,[31] menurutnya teologi Ash ariyyah sebagai salah satu penyebab kemundura sains. Menurutnya doktrin teologi ini membuat kaum Muslim menjadi fatalistik, tidak berfikir rasional dan cenderung bersikap pasif dalam menyikapi fenomena dan realitas. Lebih jauh lagi Hoodbhoy menuduh imam al-Ghazali sebagai orang yang bertanggung jawab menghancurkan bangunan sains di dunia Islam.

Namun pendapat Hoodbhay tersebut tidak bisa dibenarkan karena aliran Ash 'ariyyah tidak bias disamakan dengan fatalistik, karena dalam ajarannya rasio juga mendapatkan porsi walaupun kedudukan wahyu tetap diutamakan. Selain itu tuduhannya terhadap al Ghazali juga tidak bisa kita telan begitu saja, karena sebenarnya yang dikritik oleh al Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah adalah sikap para ilmuan yang saat itu terlalu mendewakan sains bukan sains itu sendiri. Ini dapat dilihat dari nama kitabnya yaitu Tahafut al-Falasifah bukan Tahafut al-Falsafah.

Disamping itu menurut Cemil Agdogan[32] Al Ghazali, untuk pertama kalinya menghancurkan otoritas Aristoteles dan pada saat yang sana menabur bibit-bibit filsafat mekanika, fondasi metafisika untuk sains modern. Maka kontribusinya itu tidak hanya destruktif, tetapi juga konstruktif.

Pada masa kemunduran ini telah terjadi kejumudan dalam dunia intelektual Islam. Taqlid menjadi suatu tradisi yang sangat berkembang saat itu. Umat Islam tidak mampu mempertahankan kegemilangan yang telah diraihnya pada masa keemasannya, mereka hanya sekedar menirukan pendapat-pendapat pendahulunya tanpa mampu menelaah dengan kritis.

Namun perlu diketahui bahwasanya pada masa ini telah lahir beberapa ilmuan muslim antara lain: Ibnu Majah (1138), Ibnu Thufail (abad ke-12 M), Ibnu Rusd (lahir 1128 M).[33] Namun pemikiran mereka tidak mampu mengalahkan tradisi taqlid yang sudah mengakar.

Ditengah-tengah kejumudan yang terjadi di dunia Islam, muncullah upaya-upaya untuk memperbaharui cara berfikir umat Islam menuju paradigma purifikasi (pemurnian) praktek-praktek keagamaan yang menyimpang. Usaha ini dipelopori oleh Ibnu Taimiyah di penghujung abad ke-13 dan awal abad ke-14 M.[34] Diparuh abad ke-19 hingga awal abad ke-20 umat Islam mengenal modernisasi yang dari sini melahirkan ilmuan-ilmuan Muslim seperti Jamaluddin al Afghani, Rasyid Ridha, Muhammad Abduh, Muhammad Iqbal dan masih banyak yang lainnya.

Gerakan ini terus berlanjut ketika umat Islam mulai bersentuhan dengan duni modern. Ada tiga respon umat Islam terhadap modernisasi yang terjadi. Pertama, golongan yang menolak dengan keras modernisasi. Kedua, golongan yang menelan mentah-mentah modernisasi. Ketiga, golongan yang menerima modernisasi dengan memfilter terlebih dahulu hal-hal yang tidak sejalan dengan pinsip-prinsip Islam.

Sebagaimana ilmu pengetahuan, seni dalam realitas dunia Islam juga sudah mengalami perkembangan yang cukup signifikan, Al-Qur'an sendiri jika dilihat dari kacamata seni merupakan sebuah karya seni yang maha agung, yang nilai satranya tidak ada yang mampu menandingi.

Khilafah Islam terdahulu tidak pernah melarang rakyatnya mempelajari seni suara dan musik. Mereka dibiarkan mendirikan sekolah-sekolah musik dan membangun pabrik alat-alat musik. Perhatian ke arah pendidikan musik telah dicurahkan sejak akhir masa Daulah Umawiyah, yang kemudian dilanjutkan pada masa kekhalifahan Abbasiyah sehingga di berbagai kota banyak berdiri sekolah musik dengan berbagai tingkat pendidikan, mulai dari tingkat menengah sampai tingkat perguruan tinggi.[35]

Catatan tentang kesenian umat Islam banyak disebut orang. Para penemu dan pencipta alat musik Islam juga cukup banyak jumlahnya, yang muncul sejak pertengahan abad kedua hijriah, misalnya Yunus al-khatib yang meninggal tahun 135 H, Khalil bin Ahmad (170 H), Ibnu An-Nadiem Al-Naushili (235 H), Hunain Ibnu Ishak (264 H), dan lain-lain.[36]

F. Analisa

Hingga saat ini para pakar-pakar Islam sedang berusaha keras merebut kembali kejayaan Islam yang pernah dirasakan oleh umat Islam pada masa silam. Sebagai analisa disini penulis melihat perlu adanya rencana kerja yang harus dilakukan oleh umat Islam pada umumnya dan pakar-pakar Islam pada khususnya.

Setelah penulis melakukan berbagai pembacaan, maka dapat penulis rumuskan beberapa langkah konkrit yang harus ditempuh oleh imat Islam, antara lain:

1. Sebagai langkah awal umat Islam tidak boleh menutup mata dari produk ipteks barat. Artinya selama ipteks itu mendatangkan maslahat bagi umat manusia maka harus dipelajari. Baik itu datangnya dari barat ataupun ilmu yang dilahirkan dari dunia Islam sendiri.

2. Ilmu dalam Islam tidak bebas nilai. Artinya ipteks haruslah mempunyai nilai-nilai moral dan terutama nilai-nilai religi.

3. Pengembangan ipteks tersebut haruslah menjadi sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah.

Konsep yang diajukan diatas diperkuat oleh beberapa pakar Islam. Antara lain: Menurut Mahdi Ghulsyani dalam bukunya Filsafat Sains Menurut Al Qur’an, mengajukan usulan-usulan berikut ini:

Seperti para ulama dan ilmuan abad-abad pertama zaman Islam, kita harus mempelajari seluruh ilmu yang berguna dari orang lain.
Bentuk gabungan yang ada diantara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu kealaman selama hari-hari puncak Islam harus dibangun kembali, karena sebagaimana telah ditunjukkan bahwa antara titik akhir agama dan ilmu-ilmu kealaman tidak ada konflik.
Untuk mencapai kemerdekaan penuh umat Islam, negara-negara muslim perlu mengambil langkah-langkah untuk melatih para spesialis didalam segala bidang keilmuan dan industri yang penting.
Penyelidikan ilmiah harus dipikirkan sebagai sebuah pencarian penting dan mendasar, dan bukanlah pencarianyang sekedarnya.
Harus ada kerjasama antarnegara Muslim dalam masalah riset teknologi dan keilmuan.[37]

Sedangkan Isma’il Raji al Faruqi dengan konsep Islamisasi pengetahuan mengajukan rencana kerja sebagai berikut:

Penguasaan disiplin ilmu modern.
Penguasaan khasanah Islam.
Penentuan relevansi Islam bagi masing-masing bidang ilmu modern.
Pencarian sintesa kreatif antara khasanah Islam dengan ilmu modern.
Pengarahan aliran-aliran pemikiran Islam ke jalan-jalan yang mencapai pemenuhan pola rencana Allah SWT.[38]

Beberapa usulan yang ditawarkan oleh Mahdi Ghulsyani dan Isma’il Raji al Faruqi pada dasarnya merupakan tawaran yang konkrit dan sebenarnya intinya sama namun al Faruqi lebih ditekankan pada ilmu pengetahuannya sedangkan Ghulsyani aspek teknologi juga diperhatikan sehingga adanya kerjasama antar Negara-negara muslim adalah suatu keniscayaan.

G. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat ditarik kesimpilan sebagai berikut:

ilmu pengetahuan merupakan kumpulan beberapa pengetahuan manusia tentang alam empiris yang disusun secara logis dan sistematis. Teknologi merupakan penerapan dari ilmu pengetahuan tersebut, yang tujuan sebenarnya adalah untuk kemaslahatan manusia. Seni merupakan penjelmaan rasa indah yang terkandung dalam jiwa manusia, dilahirkan dengan perantaraan alat komunikasi ke dalam bentuk yang dapat ditangkap oleh indera.
Ipteks dalam Islam tidak boleh lepas dari nilai-nilai religi dan yang pasti tujuannya adalah sebagai sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah.
Sebenarnya antara agama dalam hal ini Islam tidak ada pertentangan sama sekali, bahkan di Al Qur’an banyak disinggung ayat-ayat yang berbicara tentang ipteks.
Dalam realitas sejarah, dunia intelektual Islam pernah menikmati masa keemasannya, demikian juga dengan seni.
Untuk meraih kembali masa kegemilangan tersebut maka diperlukan langkah-langkah kongkrit antara lain dengan mempelajari iptek yang tujuannya untuk kemaslahatan manusia, dan yang utama adalah sebagai sarana mendekatkan diri kepada Allah sehingga ipteks tidak bebas nilai.

DAFTAR PUSTAKA

Agdogan, Cemil. Islamia: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam. INSISTS. Jakarta. Thn I No 4, Januari-Maret 2005.

Al Faruqi, Isma’il Raji. Islamisasi Pengetahuan. Pustaka. Bandung. 1984

Al Baghdadi, abdurrahman. Seni Dalam Pandangan Islam: Seni Vocal, Musik & Tari. Gema Insani Press. Jakarta. 1991

Amsari, Fuad. Islam Kaaffah: Tantangan Sosial Dan Aplikasinya Di Indonesia. Gema Insani Press. Jakarta. 1995.

Arif, Syamsuddin. Islamia: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam. INSISTS. Jakarta. Thn I No 6, Juli September 2005.

Bucaille, Maurice. Asal Usul Manusia: Menurut Bibel AL-Quran Sain. Mizan Bandung. 1998.

Butt, Nasim. Sains dan Masyarakat Islam. Pustaka Hidayah. Bandung. 2001.

Federspiel, Howard M. Kajian Al-Qur'an di Indonesia. Mizan. Bandung. 1996.

Gani, Bustami A & Umam, Chatibul (ed). Beberapa Aspek Ilmiah tentang Al-Qur'an, PTIQ, Jakarta, 1986.

Ghuslsyani, Mahdi. Filsafat-Sains Menurut AL-Quran. Mizan. Bandung. 1998.

Hartoko, Dick. Manusia Dan Seni. Kanisius. Yogyakarta. 1993

Komaruddin. Kamus Riset. Angkasa. Bandung. 1987.

Muntasyir, Rizal & Munir, Misnal. Filsafat Ilmu. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. 2001

Mushoffa Imam, & Musbikin, Aziz. Kloning Manusia Abad XXI ; Antara Harapan, Tantangan Dan Pertentangan.Forum Studi Himanda.Yogyakarta. 2001.

Nakosteen, Mehdi. Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat : Diskripsi Analisis Abad Keemasan Islam. Risalah Gusti. Surabaya. 1996.

Nasution, Harun. Islam Rasional. Mizan. Bandung. 1995.

Nurhakim, Moh. Metodologi Studi Islam. UMM Press. Malang. 2004.

Rais, M.Amin. Cakrawala Islam : Antara Cita Dan Fakta. Mizan. Bandung. 1999.

Shihab, M. Quraish. Lentera Hati: kisah Hikmah Dan Kehidupan. Mizan. Bandung. 1999.

Soejoeti, Zalbawi, et.al.. Al-Islam & Iptek, PT. Raja Grafindo Persada. Jakarta. 1998.

Sunanto, Musyrifah. Sejarah Islam Klasik: Perkembangan Ilmu Pengetahuan Islam. Kencana. Jakarta Timur. 2003.

Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan Dan Pengembangan Bahasa Dep Dik Bud. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Balai Pustaka .Jalarta 1999.

Tim Penyusun ensiklopedia indonesia. Ensiklopedia Indonesia. PT. Ikhtiar Baru-Van Hoeve. Jakarta. jilid V

[1] Mahdi Ghulsyani,. Filsafat-Sains Menurut AL-Quran. Mizan. Bandung. 1998. h: 57

[2] Imam Mushoffa, Aziz.Musbikin. Kloning Manusia Abad XXI; Antara Harapan, Tantangan Dan Pertentangan. Forum Studi Himanda.Yogyakarta. 2001. h: XII

[3] Zalbawi Soejoeti,. et.al.. Al-Islam & Iptek, PT. Raja Grafindo Persada. Jakarta. 1998. h: XIII

[4] Tim Penyusun Kamus. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Balai Pustaka .Jalarta 1999. h:371

[5] Zalbawi Soejoeti, Op.Cit., h: 148

[6] M.Amin Rais. Cakrawala Islam : Antara Cita Dan Fakta. Mizan. Bandung. 1999. h: 108

[7] Komaruddin. Kamus Riset. Angkasa. Bandung. 1987. h: 275-276.

[8]Zalbawi Soejoeti, et.al.. Op.Cit., h: 150

[9] Tim Penyusun ensiklopedia indonesia, Ensiklopedia Indonesia, PT. Ikhtiar Baru-Van Hoeve, Jakarta, jilid V,. h: 3080-3081

[10] Dick Hartoko, Manusia Dan Seni, Kanisius, Yogyakarta, 1993. h: 16

[11] Harun Nasution. Islam Rasional. Mizan. Bandung. 1995. h: 292

[12]Fuad Amsari. Islam Kaaffah: Tantangan Sosial Dan Aplikasinya Di Indonesia. Gema Insani Press. Jakarta. 1995. h:70

[13] Imam Mushoffa, Aziz.Musbikin. Loc.Cit.

[14]Mahdi Ghulsyani. Op.Cit., h: 62

[15] Untuk penjelasan lebih lengkap lihat buku Abdurrahman Al-Baghdadi. Seni Dalam Islam: Seni Vokal, Musik & Tari. Gema Insani Press. Jakarta. 1991

[16] Abdurrahman Al-Baghdadi. Seni Dalam Islam: Seni Vokal, Musik & Tari. Gema Insani Press. Jakarta. 1991. h: 21

[17] M. Quraish Shihab. Lentera Hati: kisah Hikmah Dan Kehidupan. Mizan. Bandung. 1999. h: 371

[18] Maurice Bucaille. Asal Usul Manusia: Menurut Bibel AL-Quran Sain. Mizan Bandung. 1998. h: 195

[19] Nasim Butt. Sains dan Masyarakat Islam. Pustaka Hidayah. Bandung. 2001. h: 60.

[20] Bustami A Gani & Chatibul Umam (ed). Beberapa Aspek Ilmiah tentang al-Qur'an, PTIQ, Jakarta, 1986. h : 162.

[21] Howard M. Federspiel. Kajian Al-Qur'an di Indonesia. Mizan. Bandung. 1996. h: 233.

[22] Musyrifah Sunanto. Sejarah Islam Klasik: Perkembangan Ilmu Pengetahuan Islam. Kencana. Jakarta Timur. 2003. h: 29.

[23]Mehdi Nakosteen. Kontribusi Islam Atas Dunia Intelektual Barat : Diskripsi Analisis Abad Keemasan Islam. Risalah Gusti. Surabaya. 1996. h:208

[24] Musyrifah Sunanto. Op.Cit., h: 79

[25] A.E. Sabra dalam Syamsuddin Arif. Islamia: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam. INSISTS. Jakarta. Thn I No 6, Juli September 2005. h: 88

[26] Ali Kettani. 1984. h: 85 dalam Rizal Muntasyir & Misnal Munir. Filsafat Ilmu. Pustaka Pelajar. Yogyakarta. 2001 h:129

[27] Syamsuddin Arif. Op.Cit., h: 89

[28] Moh Nurhakim. Metodologi Studi Islam. UMM Press. Malang. 2004. h: 160.

[29]Syamsuddin Arif. Op.Cit., h: 91

[30] David C. Lindberg dalam Ibid.

[31] Parvez Hoodbhoy dalam Ibid, h: 93

[32] Cemil Agdogan. Islamia: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam. INSISTS. Jakarta. Thn I No 4, Januari-Maret 2005. h: 95

[33] Moh Nurhakim. Op.Cit., h: 162.

[34] Moh Nurhakim. Ibid, h: 163.

[35] Abdurrahman Al-Baghdadi. Op.Cit. h: 97

[36] Ibid. h: 97-98

[37] Mahdi Ghuslsyani. Op.Cit., h:60-61

[38] Isma’il Raji al Faruqi. Islamisasi Pengetahuan. Pustaka. Bandung. 1984. h: 98

PANDANGAN ARKOUN TENTANG AL-QUR'AN

2007-04-05T18:22:00.000-07:00

PANDANGAN ARKOUN TENTANG AL-QUR'AN

(TELAAH BUKU "BERBAGAI BACAAN AL-QUR'AN" KARYA M.ARKOUN)

A. Latar Belakang

Al-Qur'an merupakan panduan hidup bagi umat manusia. Banyak ilmu yang lahir dari Al-Qur'an, baik itu yang berhubungan langsung dengannya seperti Ulumul Qur'an, Ilmu Tafsir dan yang lainnya, atau tidak berhubungan langsung namun terinspirasi dari Al-Qur'an seperti ilmu alam, ilmu ekonomi dan yang lainnya.

Al-Qur'an menekankan pada kebutuhan manusia untuk mendengar, menyadari, merefleksikan, menghayati memahami dan bermeditasi. Seluruh kata kerja tersebut mengacu pada aktifitas intelektual yang yang membawa pada berbagai macam rasionalisasi yang berdasarkan pada paradigma eksistensial yang diperlihatkan oleh sejarah penyelamatan jiwa dari dosa.[1]

Melihat Al-Qur'an sebagai panduan hidup bagi manusia, maka mau tidak mau Al-Qur'an harus mampu menjawab berbagai problematika yang terjadi dalam masyarakat. Oleh karena itu Arkoun mencoba berbagai pembacaan terhadap Al-Qur'an yang mana dari situ diharapkan akan menghasilkan penafsiran baru yang belum pernah dilakukan oleh ilmuan muslim.

Arkoun merupakan salah seorang pemikir Islam kontemporer dengan ide-ide islamologi terapannya, yang diajukannya untuk mengimbangi islamologi barat yang menurutnya tidak rasional pendekatannya; sedangkan islamologi klasikpun mempunyai kelemahan, yaitu tidak memilki satu refleksi pemikiran dan metodologi. Ia mengkhususkan dirinya dalam bidang teologi, filsafat, dan hukum.[2]

Ia banyak mengadopsi ilmu-ilmu barat kontemporer dalam memahami Al-Qur'an. Baik itu ilmu linguistik, sejarah, antropologi dan yang lainnya. Namun Arkoun tidak mengambil begitu saja produk Barat tersebut, terkadang ia mengubah makna dari suatu konsep yang sudah mapan pemaknannya. Dan juga tidak semua pemikiran orientalis ia terima, terkadang ia mengambil sebagian pemikirannya dan tidak setuju dengan pemikirannya yang lain.

Akibat menolak biblical critism, maka dalam pandangan Arkoun, Studi Al-Qur'an sangat ketinggalan dibanding dengan studi Bibel. Ia berpendapat Metodologi John Wansbrough memang sesuai denga apa yang selama ini ingin ia kembangkan.[3]

B. Sekilas Biografi

Mohammed Arkoun lahir pada 1 Februari 1928 di Tourirt-Mimoun, kabilia, Aljazair. Kabilia merupakan daerah pegunungan berpenduduk Berber yang hidup dari hasil pertanian, ternak dan berdagang kerajinan tangan. Berber sendiri merupakan sebutan untuk penduduk yang tersebar di Afrika bagian utara. Semula – sebelum ter-arabkan – mereka berbahasa dengan bahasa non Arab (‘ajamiyah).[4]

Melalui kegiatan sufisme populer yang berkembang pesat, pelbagai bentuj kepercayaan dan ritual animistik Afrika dan Barber, merasuk ke dalam Islam di Afrika; "marabout" (murabit) kaum Barber, "manusia suci" atau "pemimpin keagamaan" (alfa) Muslim hitam pada dasarnya adalah ambilan dari pemujaan orang suci pra Islam, antara lain dokter-dokter dan fetisisme negro.[5] Menurut Suadi Putro, dalam lingkungan hidup yang sarat dengan sufisme dan nuansa spiritual inilah Arkoun dibesarkan.[6]

Sebagai anak yang dilahirkan di Kabilia, Arkoun mengenal dengan baik bahasa tidak tertulis Kabilia yang merupakan alat untuk mengungkapkan tradisi dan nilai yang sudah ribuan tahun usianya. Sebagai penduduk Aljazair, Arkoun juga mengenal baik bahasa arab, yang merupakan bahasa keagamaan yang tertulis. Sedangkan sebagai orang yang dididik dalam tradisi Perancis, ia menguasai bahasa perancis dengan baik sebagai bahasa non keagamaan tertulis dan alat untuk mengenal nilai-nilai dan tradisi keilmuan barat.[7] Kehidupan Arkoun dengan berbagai macam budaya dan penguasaannya terhadap ketiga bahasa tersebut sangat berpengaruh bagi perkembangan pemikirannya di kemudian hari.

Dari penguasaan tiga bahasa ini Arkoun sadar bahwa bahasa bukan merupakan sarana teknis untuk mengungkapkan diri, karena setiap bahasa mempunyai karakteristik yang berbeda sesuai dengan latar belakang budaya masing-masing. Terkadang ada satu bahasa yang tidak bisa diterjemahkan ke dalam bahasa lain.

Arkoun merampungkan pendidikan sekolah dasar di Kabilia, dan sekolah menengah di kota pelabuhan Oran. Setamat SMA, ia menamatkan belajar di Universitas Aljir dengan spesialisasi bahasa dan sastra arab. Sejak selesai dari universitas tersebut (1954), Arkoun melanjutkan studi di Paris dengan masih konsen pada bidangnya. Dan sejak itulah ia menetap di Paris. Pendidikan formalnya diselesaikan pada tahun 1969 dengan meraih bidang doktor bidang sastra dari universitas Sorbone Paris, tempat ia mengajar kemudian dengan disertasi mengenai humanisme dalam pemikiran etis Miskawih.[8]

Pada 1961 Arkoun diangkat menjadi dosen pada Universitas Sorbonne di Paris yang dijalani hingga tahun 1969. Selanjutnya, dari 1970 hingga 1972, Arkoun mengajar di Universitas Lyon, kemudian kembali ke Paris sebagai guru besar sejarah pemikiran Islam. Berkaitan dengan posisinya ini, Arkoun sering diundang untuk memberikan ceramah di luar Perancis, [9]

Pemikiran Arkoun sangat kentara dipengaruhi oleh gerakan (post) strukturalis Perancis. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis.[10] Referensi utamanya adalah De Sausure (linguistic), Levi straus (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (smiologi), Foucault (epistemologi), Derrida (gramatologi)., filosof Perancis Paul Ricour, antropolog seperti Jack Goody dan Pierre Bourdieu.[11]

Secara cemerlang, Arkoun mengaku dirinya sebagai sejarawan-pemikir dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya untuk menggali asal-usul dan perkembangan pemikiran (sejarawan murni), sementara sejarawan-pemikir dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis. Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah.[12]

Sementara itu, karya-karya Arkoun meliputi berbagai bidang: traduction francaise avec introduction et notes du Tahdib Al-Akhlaq (tulisan tentang etika/terjemahan Perancis dari kitab Tahdib al-Akhlaq Ibnu Miskawaih), La pensee arabe (Pemikiran Arab), Essais sur La pensee islamique (esei-esei tentang pemikiran Islam, Lecture du Coran (pembacaan-pembacaan Al-Qur’an), pour une critique de la raison islamique (demi kritik nalar islami), Discours coranique et pensee scintifique (Wacana Al-Qur’an dan pemikiran ilmiah). Kebanyakan karya Arkoun ditulis dalam bahasa Perancis.[13] Di sini hanya disebutkan karya-karya yang berkaitan dengan kajian Islam pada umumnya dan metodologi “cara membaca Qur’an”nya pada khususnya

C. Tinjauan Dan Perspektif-Perspektif Pengkajian Al-Qur'an

Dalam tinjauan pengkajian Al-Qur'an, Arkoun memanfaatkan kitab al-Itqan karya as-Suyuti. Alasan Arkoun menggunakan kitab ini karena dokumentasi yang diperoleh dan dipergunakan oleh as-Suyuti jauh lebih kaya, lebih pasti dan lebih terbuka bagi seluruh ilmu yang dikembangkan selama sembilan abad oleh berbagai generasi spesialis.[14]

Arkoun tidak membahas al-Itqan secara terperinci, ia hanya menimbang dafatar isi yang terdiri dari 80 kategori (nau'). Setelah melihat hal tersebut, maka poin-poin penelitian dikelompokkan menjadi tema penyelidikan dan refleksi.

1. Suatau tatanan dari hal yang tak dapat diketahui. Dalam hal ini Arkoun menggolongkan 80 nau' menjadi 13 poin yaitu: Persoalan-persoalan kronologi; Cara-cara pewahyuan; pengumpulan dan penyebaran; penyajian formal mushaf; persajakan dan stuan-satuan teks; kosa kata; sintaksis; analisis logis semantis; retorika dan gaya bahasa; tafsir; ilmu-ilmu yang dikembangkan dari Qur'an; catatan historis; nilai-nilai pemujaan. Dari situ dapat dilihat ketidak sesuaian takaran yang jelas antara ruang yang diberikan kepada sintaksis dan kosa kata di satu pihak, dan tekanan yang diperoleh retorika dan analisis logis semantis (yang dituntutoleh deduksi kualifikasi-kualifikasi hukum = ahkam dalam fikih) di pihak lain.

2. Pengetahuan-pengetahuan teknis dan nalar keagamaan. Salah satu sifat yang tetap dari nalar keagamaan adalah bahwa nalar itu berusaha untuk membangun koherensi-koherensi praktis di dalam suatu kungkungan teologis tanpa mempertanyakan praduga-praduga, postulat-postulat dan keyakinan-keyakinan yang memungkinkan kegiatan diskursif dalam kukngkungan itu. Dalam hal ini walaupun al-Itqan menyentuh persoalan-persoalan kronologi dan penyebaran wahyu, namun sulit kiranya berbicara mengeni suataupengetahuan historis di dalamnya.

3. Yang terpikir, yanag tak terpikir, dan yang tak dipikirkan.[15] Dalam mengolah tiga anggitan yang tidak dikenal baik dalam pemikiran Islam maupun dalam ilmu orientalis ini, Arkoun mempunyai dua sasaran yang tidak dapat dipisahkan:

a. Memperkaya sejarah pemikiran dengan membuktukan taruhan-taruhan kognitif, intelektual dan ideologis dari ketegangan-ketegangan antara berbagai aliran pemikiran.

b. Mendinamiskan pemikiran Islam masa kini engan menaruh perhatian pada persoalan-persoalan yang telah dikekangnya.

Melalui titik tolak pengamatan kronologis dan epistemis yang ditawarkan al-Itqan, kita dapat mengenali tiga saaat perubahan tempat bergesernya batas-batas antara yang terpikir, yang tak terpikir, dan yang tak dipikirkan sehubungan dengan Qur'an yakni: periode pertama, saat pewahyuan (610-632); periode kedua, pengumpulan dan pembakuan mushaf (12-324 H/632-936 M) dan periode ketiga, saat ortodoks (324-.… H/936-…. M)[16]

Selanjutnya Arkoun mengungkapkan sumbangan dan keterbatasan orientalisme. Menurutnya pengetahuan ilmiah orientalis sedemikian eksklusif berpegang pada dat-data positif dari sejarah Qur'an setelah tahun 632 dan pada kontekstualisasi linguistis dan historis dari ayat-ayat. Hasila penelitian orientalis dipaparkan dengan jelas dan ringkas, sehingga artikel itu menawarkan suatu tunjauan kritis dan satu titik pijak bagi suatu perjalanan baru, atau penyelidikan-penyelidikan yang sampai kini masih tersembunyi.[17] Inilah salah satu kelebihan Arkoun, ia bisa menilai semua pihak secara obyektif. Baik itu dari kalangan orientalis maupun dari pemikir Islam sendiri.

Adapun berbagai perspektif yang ditawarkan oleh Arkoun yaitu:

1. Eksplorasi Sinkronis. Mengetengahkan analisis terhadap status lingistis dari wacana qur'ani, analisis semiotik, analisis sosio kritis, dan serta psiko-kritis.

2. Eksplorasi Diakronis. Pada wilayah ini pembahasan Arkoun lebih mengarah pada penggarapan Diri-atas-diri Masyarakat-masyarakat Kitab dan Tradisi kitab Suci dan Tradisi-tradisi Etno-budaya.

3. Perspektif-perspektif Antropologis.

4. Filsafat Fakta Keagamaan.[18]

Istilah lain dari bahasa yang digunakan Arkoun seperti langage, langue, dan parole. Namun kedua istilah pertama tidak digunakannya dalam arti Saussure yang sudah menjadi "klasik". Langue dirumuskan Arkoun sebagai "harta asal milik bersama (suatu masyarakat)", sedangkan parole dipakai dalam arti sebuah alat yang tersedia bagi manusia untuk mengungkapkan diri secara lisan atau tertulis.[19]

D. Apakah Al-Qur'an itu?

Sebelum membahas pandangan Arkoun tentang Al-Qur'an, akan dibahas terlebih dahulu mengenai wahyu. Konsepsi Islam tentang wahyu isebut Tanzil[20] (turun), sebuah metafora fundamental karena umat manusia yang berpandangan vertikal diundang untuk menuju Tuhan, transendensi. Tanzil murujuk kepada sebuah obyek dari sebuah wahyu; Al Qur'an juga berbicara tentang wahyu, yang merupakan aksi dasar pewahyuan oleh Tuhan kepada para nabi.[21]

Mengenai wahyu, Arkoun membaginya dalam dua peringkat. Peringkat pertama adalah apa yang Al-Qur'an biasanya menyebutnya sebagai Umm al-Kitab (Induk Kitab) dan peringkat kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible, Gospel, dan Al-Qur'an.[22]

Menurut Arkoun konsepsi wahyu secara ortodoks dan tradisional – seperti yang kini dipakai dalam ilmu keislaman dan seperti yang dilaporkan dalam sebuah buku, terutama literatur eksegetik – bisa dirangkum dalam proposisi berikut ini:[23]

1. Allah telah mengkomunikasikan kehendak-Nya kepada umat manusia (makhluk manusia-Nya) melalui para nabi.Untuk melakukan ini, Ia menggunakan bahasa-bahasa manusia supaya orang dapat memahaminya, tetapi Ia menyampikan kalimat-kalimat dalam sintaksis, retorika, dan kosakata-Nya sendiri. Tugas para nabi seperti Musa, Yesus, da Muhammad hanyalah untuk mengucapkan wacana yang dinyatakan kepada mereka oleh Allah sebagai bagian dari kalam-Nya yang tidak diciptakan, tidak terbatas, dan sama-sama abadi – ini adalah teori ortodoks dalam Islam, berbeda dengan teori lawannya yang dikembangkan oleh kaum Mu'tazilah sebelumnya, mengenai kalam Allah yang diciptakan.

2. Sunah bersikeras mengenai peran malaikat Jibril sebagai alat penghubung antara Allah dan Nabi Muhammad.

3. Wahyu yang diberikan dalam Qur'an melalui Muhammad adalah wahyu terakhir; ia melangkapi wahyu-wahyu terdahulu yang diberikan kepada Musa dan Yesus, dan ia memperbaiki teks yang telah diubah (tahrif) dalam Taurat (taurat) dan Injil.

4. Wahyu yang dimanifestasikan dalam Qur'an sudah lengkap untuk semua kebutuhan orang-orang yang beriman (secara potensial ini berarti seluruh umat manusia), tetapi tidak lengkap mewakili seluruh firman Allah yang tersimpan dalam Kitab Surga (Umm al-Kitab, Kitab yang paling pertama; al-lauh al-mahfudz, Daftar yang tersimpan).

5. Konsep Kitab Surga yang disajikan begitu tegas di dalam Qur'an merupakan salah satu lambang kuno dari imajiner agama yang lazim di Timur Tengah kuno, seperti diungkapkan dengan jelas dalam kajian Geo Widengren yang masih sah sampai sekarang (Muhammad, the Apostle of God and His Ascnsion [Muhammad, Rasul Allah dan Mikrajnya], Uppsala 1995; dan The Ascension of The Apsotle and The Heavenly Book [Mikraj Rasul dan Kitab Surga], Oppsala 1950.

6. pengumpulan Qur'an menjadi satu buku yang nyata dan yang dipakai secara umum (mushaf), dipengaruhi seluruhnya oleh prosedur manuisa yang tidak sempurna (misalnya, menyampaikan secara lisan; penmggunaan bentuk gambar yang tidak sempurna; kedudukan sahabat; dan bacaan yang tidak dilaporkan), tidak menjadi halangan untuk menjabarkan teori Kalam Allah yang tidak diciptakan, wahyu yang diberikan secara lengkap dalam Qur'an, dan adanya jalan langsung yang autentik bagi manusia menuju Kalam Ilahi yang transendental ini.

Arkoun menyebutkan adanyan tiga tingkat makna wahyu:[24]

1. Pada tingkat pertama, wahyu adalah firman Allah yang transenden dan tak terbatas dan biasanya diistilahkan dengan Umm al-Kitab.

2. Pada tingkat kedua wahyu tak terbatas tersebut, menjelma ke dalam sejarah yang diwahyukan kepada Muhammad dengan memakai bahsa Arab, dalam hal ini disebut wacana Qur'ani.[25]

3. Tingkatan ketiga menunjuk kepada wahyu dalam bentuk Corpus Resmi Tertutup (CRT) atau wahyu yang sudah tertulis dalam mushaf.[26] Yang dari pembacaan terhadap tingkatan ketiga inilah lahirlah penfsiran-penafsiran yang disebut sebagai Corpus Interpretatif.

Firman Tuhan

(Umm al-Kitab)

Sejarah

Penyelamatan

Wacana Qur'ani CRT CI Sejarah duniawi

(wahyu)

Komunitas Interpretatif

CRT: Corpus Resmi Tertutup

CI: Corpus Interpretatif

Pemahaman seorang Muslim atas Al-Qur'an yang paling umum adalah wahyu itu terberi (given/tanzil), yakni wahyu yang diturunkan dalam struktur gramatika dan wacana (discourse) Al-Qur'an. Inilah yang menyebabkan adanya sakralisasi yang berlebihan atas Al-Qur'an di kalangan umat Muslim. Al-Qur'an dipersepsikan sebagai teks suci dari Allah yang sacred dan transenden, sehingga makna tekstualnya harus ditaati dan dijadikan petunjuk dalam segala aspek kehidupan tanpa melihat wacana sosio-historis-nya terlebih dahulu.

Wahyu dalam Qur'an pertama-tama adalah hasil bukti linguistik: struktur sintaksis, semantis, semiotis dalam ujaran Qur'aniah menciptakan jarak komunikasi yang sepenuhnya dikaitkan untuk menetapkan suatu gagasan dan suatu isi wahyu. [27]

Secara linguistis, Al-Qur'an adalah sebuah korpus yang selesai dan terbuka dari ujaran-ujaran dalam bahasa arab, yang kita tidak lagi mempunyai jalan masuk kepadanya kecuali melalui teks yang bentuk tertulisnya dibkukan setelah abad IV/X. Keseluruhan teks yang dibakukan demikian itu telah diperlakukan sebagai sebuah karya.[28]

Arkoun kemudian membuat hipotesis kerja dengan mengatakan bahwa:

1. Al-Qur'an adalah sejumlah makna potensial yang diusulkan kepada segala manusia, jadi sesuai untuk mendorong pembangunan doktrin yang sama beragamnya dengan keadaaan sejarah pemunculannya.

2. Pada tahap maknanya yang potensial, Al-Qur'an mengacu pada agama yang trans-sejarah, atau dengan kata lain pada transendensi. Pada tahap makna yang diaktualisasikan pada doktrin teologis, juridis, filsafat, politis, etis, dan sebagainya Al-Qur'an menjadi mitologi dan ideologi yang kurang lebih dirasuki oleh makna transendensi.

3. Al-Qur'an adalah sebuah teks[29] terbuka. Tak satupun penafsiran dapat menutupnya secara tetap dan ortodoks.

4. De jure, teks Al-Qur'an tidak mungkin disempitkan menjadi ideologi, karena teks itu menelaah khususnya berbagai situasi batas kondisi manusia: keberadaan, cinta kasih, hidup, mati…[30]

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa Arkoun kemudian membedakan teks menjadi dua; teks pembentuk (al-Nass al-Mu'assis) dan teks hermeneutis (al-Nass al-Tafsiri). Al-Qur'an adalah teks pembentuk yang kemudian melahirkan teks-teks hermeneutis yang beragam.[31]

Dari uraian di atas dapat di lihat bahwa menurut Arkoun Al-Qur'an yang ada sekarang merupakan teks yang terbuka untuk dikaji ulang dengan menggunakan berbagai pendekatan ilmiah baik itu historis, linguistik dan yang lainnya.

E. Cara Membaca Al-Qur'an

Dalam pemabacaan Al Qur'an, Arkoun mengemukakan lima prinsip:

1. Manusia adalah sebuah persoalan yang kongkret bagi manusia.

2. Pengetahuan yang memeadai mengenai kenyataan (dunia, wujud, hidup, makna dsb.) adalah tanggung jawab saya (Arkoun).

3. Pengetahuan itu – dalam masa kini sejarah dan keberadaan ras manusia – merupakan suatu usaha untuk mngatasi paksaan-paksaan biofisis, ekonomis, politis dan kebahasaan yang membatasi kondisi wujud hidup (karenanya fana), wujud berbicara, wujud politis, historis, dan ekonomis (dan karenanya wujud bekerja);

4. Penegetahuan itu merupakan suatu jalan keluar yang diulang-ulang – karenanya merupakan resiko permanen – dari keterkungkungan yang cenderung untuk membentuk setiap tradisi budaya setelah suatu tahap penggarapan yang mendalam;

5. Jalan keluar itu bersesuaian sekaligus dengan tindakan spiritual kaum sufi yang tidak pernah mantap dalam tahap apa pun sepanjang perjalanan (suluk) mereka ke arah Tuhan; dan dengan penolakan epistimologis peneliti-militan yang tahu bahwa setiap wacana ilmiah merupakan sebuah pemikiran sementara.[32]

Prinsip diatas merupakan prinsip Arkoun dalam pembacaan Al-Qur'an yang mana ia tidak setuju terhadap prinsip-prinsip yang telah diajukan oleh kalangan pemikir Islam klasik. Menurutnya juka masih tetap menggunakan prinsip yang diajukan oleh pemikir Islam maka terjadi keputusan kenyataan, diluar setiap jalan kritis dan teoritis.

Secara Umum Arkoun melihat tiga cara untuk membaca teks Al-Qur'an:

1. Memperlakukan secara ritual atau liturgis pada keadaan-keadaan tertentu, seperti salat atau berdoa dengan tujuan untuk napak tilas terhadap ujaran pada masa Nabi (ujaran 1).

2. Pembacaan secara eksegetis (sebagaimana tercantum dalam mushaf)

3. Cara baca yang dilakukan dengan memanfaatkan temuan-temuan metodologis yang disumbangkan oleh ilmu-ilmu kemanusiaan khususnya ilmu bahasa. Hal ketiga inilah yang dilakukan oleh Arkoun.[33]

Untuk tujuan pembacaan tersebut Arkoun memilih pendekatan kritik linguistik, khususnya semiotika,[34] walaupun tidak semua ide-ide linguistik di gunakan semua oleh Arkoun. Hal ini disadarinya karena adanya berbagai kelemahan pendekatan linguistik terutama ketika berhadapan dengan kitab suci. Salah satunya adalah semiotika telah mngebaikan sifat khusus dari teks-teks keagamaan.[35]

Dia menyatakan bahwa analisa semiotika Al-Qur'an pada dasarnya mempunyai dua tujaan:

1. Untuk menampakkan fakta sejarah dari bahasa Al-Qur'an.

2. Untuk menunjukkan bagaimana arti baru dapat diperoleh dari teks Al-Qur'an tanpa dibatasi oleh cara kajian tradisional.[36]

Untuk itu Arkoun melakukan dua tahap; linguistis kritis dan hubungan kritis. Dalam tahap linguistis kritis Arkoun mempergunakan sejumlah unsur linguistik yang disebutnya modalisator wacana:

1. Determinan

2. Kata Ganti

3. Kata Kerja

4. Kata Benda dan Nominalisasi

5. Sususnan-susunan Sintaksis

6. Persajakan.[37]

Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran (Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau, dalam kaca mata linguistik, ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan.

Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertama dan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa “siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya. Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa nilai.[38]

Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya, Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an, Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.

Sedangkan pada tahapan hubungan kritis, hal ini bukan dimaksudkan untik napak tilas lewat peran-peran yang ada dalam teks, melainkan diarahkan pada petanda terakhir.[39] Untuk sampai pada petanda terakhir Arkoun menempuh dua langkah: Eksplorasi historis dan eksplorasi antropologis dimana ia memakai analisis mitis.

Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole). [40]

Untuk eksplorasi historis ini Arkoun memilih tafsir besar Fakhr ad-Din ar-Razi yang menawarkan keuntungan-keuntungan strategis yang nyata. Dengan tujan mengukur tingkat kecocokan antara teks induk (TI) dan teks-kedua (T2), Arkoun bermaksud mengenali berbagai macam kode yang mengendalikan pembacaan ar-Razi. Pembacaan pertama atas teksnya memungkinkan kita untuk mengenali kode-kode sebagai berikut:

1. Kode linguistik

2. Kode keagamaan

3. Kode Simbolis

4. Kode Budaya

5. Kode Anagogis[41]

Arkoun mengajak pembaca untuk membaca Qur'an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan kepada semua teks doktrinal besar dan itu adalah:

1. Mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;

2. Menetapkan suatu kriteriologi[42] yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.

Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):

1. Suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang nampak.

2. Suatu saat antropologis, yakni mengenali dalam Qur'an bahasanya yang bersusun mitis.

3. Suatu saat historis yang didalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir-tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum Muslim. :[43]

Muhammed Arkoun sangat menyadari jika pendekatan historisitas akan menantang segala bentuk pensakralan dan penafsiran transenden yang dibuat teolog tradisional.[44]

Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:

1. "benar", karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;

2. efektif, karena gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-salih);

3. spontan, karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;

4. simbolis, bisa dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai anggur dan madu. [45]

F. Analisa

Sebuah pemikiran tidak akan lepas dari pro-kontra, demikian halnya dengan ide-ide liberal Muhammed Arkoun yang notabene dapat dilihat banyak mengkritik berbagai pihak baik itu dari pihak orientalis maupun pihak ulama muslim terutama masa klasik.

Pada analisa ini, akan dibahas kritik-kritik yang dilontarkan oleh para pemikir terhadap pemikiran Arkoun, disamping juga kelebihan-kelebihan dari pemikirannya ini,

Abdul Kabir Hussain Salihu[46] melihat Arkoun dianggap begitu memberikan perhatian pada pentingnya metodologi dalam kajian Al-Qur'an. Dia secara enerjik menyarankan penggunaan metodologi multidisipliner untuk Al-Qur'an termasuk ilmu sejarah, ilmu-ilmu sosial, psikologi, antropologi, linguistik dan semiotika. Hal ini dapat menjadi sebuah pengharapan positif terhadap Al-Qur'an, khususnya karena kaum muslim menganggap Al-Qur'an sebagai petunjuk dalam semua segi kehidupan dan Islam sebagai pandangan hidupnya.[47]

Namun tujuan dari penelitian Arkoun tidaklah jelas, apakah penelitiannya tersebut adalah kajian Al-Qur'an atau kajian metodologi. Tidak sulit untuk melihat bahwa Arkoun tidak mengkaji metodologi untuk kepentingan Al-Qur'an, tetapi dia mengkaji Al-Qur'an untuk kepentingan metodologi.[48]

Disamping itu Adnin Armas[49] menambahkan bahwa diantara pemikiran Arkoun yang liberal telah membuat paradigma baru tentang hakikat teks Al-Qur'an. Kebenaran wahyu hanya ada pada level diluar jangkauan manusia. Muhammed Arkoun mengakui kebenaran Umm al-Kitab, hanya ada pada Tuhan sendiri. Ia juga mengakui kebenaran dan kredebilitas bentuk lisan Al-Qur'an, tetapi bentuk itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali. Jadi, pendekatan historisitas yang diterapkan Arkoun justru menggiringnya kepada suatu yang ahistoris.[50] Dan mencari kebenaran di dalam Al-Qur'an dengan menggunakan hermeneutika Arkoun merupakan sebuah gagasan yang mengada-ada (utopis).[51]

Selanjutnya penggunaan yang berlebihan berbagai terminologi asing dan terminologi baru lainnya yang tidak semestinya, banyaknya pengulangan, kontradiksi dan ambiguitas.[52] Membuat tulisan Arkoun tidak ramah, khususnya untuk banyak intelektual muslim. Bagi pembaca yang tidak tahu apa itu semiotika, paparan Arkoun ini akan tampak seperti matematika, bukan analisa teks.[53]

Gamal al-Banna menyatakan bahwa dia setuju atas usaha Arkoun melakukan pembongkaran atas kalangan ahli tafsir dan para orientalis. Hanya saja ketika dia mendekati Al-Qur'an sebagai sebuah legsi atau teks biasa,[54] maka dia sudah persis seperti kalangan orientalis yang tidak memberikan tempat bagi Tuhan. [55]

Dalam bukunya Tafsir al-Qur'an al-Karim Baina al-Qudama wa al-Muhadditsin, Gamal al-Banna menyatakan:

bahwasanya keteledoran Arkoun dan kealpaan yang membuat dia menyebut Al-Qur'an memilki struktur mitologis yang tinggi (dzu bunyatin ushturiyyatin muta'aliyah). Inilah yang kemudian dia jadikan kunci pemikirannya tentang AL-Qur'an. Dia tiadak mawas diri – dengan keterlibatannya dia dalam pemikiran Eropa – bahwa dia telah meletakkan dirinya ke dalam satu parit dengan kaum Musyrik yang mengatakan bahwa Al-Qur'an tidak lebih adalah mitos para pendahulu (ashathirul al-awwalin). Ketika dia sudah sadar akan hal itu, dia lantas berusaha untuk menyelamatkan dirinya dengan mengambinghitamkan kesalahan pada soal keterbatasan penerjemahan bahasa. Dia lantas membedakan antara kata myth/mitos (al-usthurah) dengan kata mytologi/mitologi[56] (khurafat)[57]

Tapi meski banyak yang dapat dikritik dari Arkoun, dia telah berhasil menarik minat kebanyakan kalangan orientalis untuk mengkaji Al-Qur'an, dengan posisi yang cukup terhormat dan keimanannya kepada Islam. Dia juga berhasil mengetangahkan sudut pandang Islam yang dapat diterima lingkungan ilmiah Barat. Dan Arkoun juga telah mencapai kesimpulan dalam beberapa kritiknya terhadap cara berpikir ahli fikih konvensional Islam.[58]

[1] Muhmmed Arkoun, Memikirkan Kembali Islam Saat Ini, dalam Peta Studi Islam: Orientalisme dan Arah Baru Kajian Islam di Barat, Azim Nanji (ed), Terj. Muamirotun, Fajar Pustaka Baru, Yogyakarta, 2003, hlm: 358

[2] Penyusun Suplemen Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Suplemen I: A-K), PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1999, hlm: 34

[3] Adnin Armas, Metodologi Bibel Dalam Studi AL-Qur'an(edisi kritis), Gema Insani Press, Jakarta, 2005, hlm: 64

[4] Waryono Abdul Ghafur, Al-Qur'an Dan Tafsirannya dalam Perspektif Arkoun, dalam Studi Al-Qur'an kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta, Tiara Wacana, 2002, hlm: 168

[5] Fazlur Rahman, Islam, University of Chicago Press, Chicago, 1979, hlm: 163 dalam Suadi Putro, Muhammed Arkoun Tentang Islam & Modernitas, Paramadina, Jakarta, 1998, hlm: 13

[6] Ibid.

[7] Ibid., hlm: 14

[8] Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 169

[9] Arkoun tercatat dua kalidatang ke Indonesia, tepatnya ke Yogyakarta. Pertama sebagai peserta semenar "Contemprary Expressions of Islam in Building", Oktober 1990. Kedua pada "International Converence on Cultural Tourism", November 1992. Lihat Meuleman " Pengantar dalam Arkoun Nalar Islami hlm: 96 dalam Suadi Putro, Op.Cit.,hlm: 25

[10] Luthfi Assyaukany, Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca Modern: Pendekatan menuju kritik Akal Islam dalam Jurnal Ulumul Qur'an, Nomor 1, Vol. V 1994, hlm: 25 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Muhammed Arkoun: Cara Membaca Al-Qur'an, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=313

[11] Haji Johan H. Meuleman, Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan pemikiran Muhammad Arkoun. Dalam Jurnal Ulumul Qur'an,Nomor 4 Vol. IV 1993, hlm: 94 dikutip oleh Ibid

[12] Ibid

[13] Suadi Putro, Op.Cit., hlm: 18-19

[14] Muhammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Quran, terj. Machasin, INIS, Jakarta, 1997, hlm: 11. Selanjutnya akan disebut Arkoun, Berbagai Pembacaan……,

[15] Yang dimaksud dengan "yang tak terpikirkan" adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara hal-hal "yang tak terpikirkan" adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan. Lihat Jihan Hendrik Meuleman, "takarir", Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, INIS, Jakarta, 1995, hlm: 316 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit

[16] Arkoun, Berbagai Pembacaan……, Op.Cit., hlm: 13-19. Bandingkan dengan Muhammed Arkoun, Introduction: An Assesment of and perspectives on the study of the Qur'an dalam The Qur'an Style and Contents, Andrew Rippin (ed)., Ashgate, Aldershoot, 2001, hlm; 45;57 dikutip Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 67-68

[17] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 30

[18] Arkoun, Berbagai Pembacaan……, Op.Cit., hlm: 35-39

[19] Johan Hendrik Meuleman, hlm: 14 dalam Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid:, Kritik Teks Keagamaan,eLSAQ Perss, Yogjakarta, 2003, hlm.: 15

[20] Menurut Muhammad Shahrur, dalam proses turunnya Al-Qur'an dikenal istilah Al-Ja'l,[20] Al-Inzal,[20] dan Al-Tanzil. Istilah pertama terjadi ketika Allah hendak memberikan Al-Qur'an kepada manusia, maka tahapan pertamanya adalah pengubahan wujud primordial Al-Qur'an ini pada bentuk yang dapat dicerap pengetahuan manusia secaa relatif, dengan kata lain Al Qur'an mengalami perubahan struktur eksistensi (taghyir fi al-shairurah). Proses perubahan struktur eksistensi ini dalam linguistik arab disebut istilah al-ja'l. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:

إنا جعلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون (الزخرف: 3)

Selanjutnya Al-Qur'an dipindahkan menuju wilayah yang dapat diketahui. Perpindahan ini berlangsung dalam proses Al-Inzal. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:

إنا أنزلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون (يوسف: 2)

Peristiwa Al-Ja'l dan Al-Inzal terjadi secara bersamaan.

Adapun proses Al-Tanzil yaitu ketika Al Qur'an diturunkan kepada Nabi Muhammad melalui malaikat jibril yang berlangsung selama 23 tahun. Allah berfirman dalam Al-Qur'an:

تنزيل الكتاب من الله العزيز الحكيم (غافر: 2)

Lihat Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa Al-Qur'an: Qira'ah Muashirah, terjemahan oleh Sahiron Syamsuddin, dan Burhanuddin Dzikri, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Qur'an Kontemporer, eL-SAQ, Yogyakarta, 2004, hlm: 200-201

[21] Muhammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Question, Uncommon Answers, terjemahan oleh Yudian W. Asmin dan Lathiful Khuluq, Rethinking Islam, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hlm: 46. Selanjutnya akan disebut Arkoun, Rethingking Islam.

[22] Abdul Kadir Hussain Salihu, Hermeneutika Al-Qur'an menurut Muhammad Arkoun: Sebuah Kritik, dalam ISLAMIA: Majalah Pemikiran Dan Peradaban Islam, Thn I No 2, Juni-Agustus 2004, hlm: 21

[23] Muhammed Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu: Dari Ahl al-Kitab sampai Masyarakat Kitab dalam Studi Islam di Perancis: Gambaran Pertama, INIS, Jakarta, 1993, hlm: 39-40 Selanjutnya akan ditulis, Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu.

[24] Lihat Arkoun, Rethinking Islam, Op.Cit., hlm: 59

[25] Memimjam analisis tokoh linguistik Perancis Ferdinand de Saussure, jika pada tingkat pertama wahyu mengacu pada parole Tuhan dan pada tingkat kedua ini bisa dikatakan sebagai dimensi langue dari Al-Qur'an.

[26] Mushaf adalah konsep teologis sebagai sarana untu mengatakan bahwa teks Al-Qur'an dianggap sebagai firman Tuhan yang tidak tersentuh, tak terpikirkan, dan tak dismapikan. Ia dianggap telah muncul tanpa aplikasi usaha dan metode-metode manusia. Lihat Arkoun, Rethinking Islam, Op.Cit., hlm: 63

[27] Arkoun, Gagasan Tentang Wahyu, Op.Cit., hlm: 41.

[28] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 91

[29] Istilah teks (text, wording, phrase) dalam bahasa arab disebut al-nass. Dalam bahasa arab klasik kata "nass" tersebut berarti "mengangkat" (to raise, to lift). Dari itu sudah jelas bahwa kata nass setara dengan apa yang disebut text. Untuk itu sebuah pernyataan yang menegasakan bahwa "tidak diperkenankan untuk melakukan ijtihad ketika masih terdapat teks" (la ijtihad fi ma fihi al-nass), adalah sebagai prinsip yang menegasakan Istilah teks pada makna semantik masa klasik saja. Padahal prinsip itu tidak dapat digunakan pada wacana Islam kontempore. Apabila prinsip dari pemaknaan tersebut diberlakukan, maka merupakan suatu bentuk manipulasi semantik, terutama ketika kata nass hanya diterapkan pada Al-Qur'an belaka. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, The Textuality of The Quran: an Introduction to The Translation, hlm: 1 dalam Hilman Latief, Op.Cit., hlm.: 15

[30] Muhammed Arkoun, Nalar Islami, hlm: 194-195 dalam Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 185

[31] Ibid., hlm: 186

[32] Arkoun, Berbagai Pembacaan….., Op.Cit., hlm: 97

[33] Sepeti dikutip dari St. Sunardi, Membaca Al-Qur'an Bersama Muhammed Arkoun, dalam Meuleman (penyunting), Tradisi Kemodernan da Metamodernisme, LkiS, Yogyakrta, 1996, hlm: 69 dalam Waryono Abdul Ghafur, Loc.Cit.,

[34] Pendekatan ini dipandang tepat pertama-tama berkaitan dengan yang dihadapi (objek pembicaraan), yaitu dunia ciptaan yang sering disebut sebagai ayat Tuhan dan kitab atau teks wahyu yang merupakan himpunan tanda. Berikutnya karena pendekatan linguistik semiotis memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai suatu sistem dari hubungan-hubungan intern dan membuat kita mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu sebelumnya atau praanggapan. Lihat Meuleman, Sumbangan dan Batas Semiotika dalam Ilmu Agama, dalam Tradisi Kemodernan da Metamodernisme, LkiS, Yogyakrta, 1996, hlm: 69 dalam Waryono Abdul Ghafur, Loc.Cit.

[35] Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit., hlm: 187

[36] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 24

[37] Arkoun, Bernagai Pembacaan ……, Op.Cit., hlm: 99-106

[38] St. sunardi, Membaca Al-Qur'an bersama Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, LkiS, Yogyakarta, hlm: 72-73 dalam Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit.

[39] Disinilah salah satu letak perbedaan antara Arkoun dengan Derrida. Derrida tidak mengajui adanya petanda terakhir atau petanda transendental, sedangkan Arkoun mempercayainya. Dalam hal ini ia sepakat dengan Saussure. Lihat Waryono Abdul Ghafur, Op.Cit.,, hlm: 188

[40] Untuk menghindari terjadinya kebingungan dan kerancuan mengenai alur pemikiran Arkoun, disini perlu diuraikan secara singkat pengertian mengenai tanda (sign), simbol (symbol0 dan mitos (myth). Tanda adalah segala sesuatu yang menunjuk diluar dirinya. Lima huruf r, u, m, a, h adalah tanda yang bisa menunjuk (designare) sesuatu diluar dirinya, yaitu rumah dan realitasnya. Simbol juga semacam tanda. Setiap simbol adalah tanda tetapi tidak setiap tanda adalah simbol. Sebab, simbol mempunyai ciri khas: rujukan ganda. Merah misalnya, tidak saja berarti merah buat darah, tapi juga untuk simbol keberanian. Maka merah menjadi simbol karena memilki rujukan ganda. Mitos adalah mirip simbol. Mitos adalah sejenis simbol yang diungkapkan dalam kisah atau cerita, yang terjadi dalam waktu dan tempat. Mitos adalah wahan orang untuk bisa cerita tentang kehidupan eksestensial dirinya sendiri, masyarakat, alam yang mendalam dan rumit. Karenanya struktur cerita mitis sangat kental dan sublim. Lihat St. sunardi, Membaca Al-Qur'an bersama Arkoun, dalam Johan Hendrik Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, LkiS, Yogyakarta, hlm: 81-82 dikutip Cecep Ramli Bihar Anwar, Loc.Cit.

[41] Arkoun, Bernagai Pembacaan ……, Op.Cit.,hlm: 107-109

[42] kriteriologi (criteriologie): himpunan dari berbgai kriteria atau ukuran (critere); Arkoun mengatakan, misalnya, bahwa semua teks arab dari abad pertengahan memetuhi kriteriologi yang ketat, yaitu himpunan keyakinan yang membentuk berbagai praanggapan yang setiap tindak pemahaman pada periode tersebut. Lihat Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit., hlm: 248

[43] Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit.hlm: 51

[44] Muhammed Arkoun, The Unthought in contemprary Islamic thought, Saqi Books, London, 2002, hlm: 89 dalam Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 66

[45] Arkoun, Berbagai Pembacaan …..,Op.Cit.hlm: 57-58

[46] Dosen pada Kulliyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, Universitas Antarbangsa, Malaysia.

[47] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit.,, hlm: 25

[48] Ibid., hlm: 26

[49] Kandidat PhD di International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC)-IIUM, Kuala Lumpur.

[50] Adnin Armas, Op.Cit., hlm: 69. Abdul Kabir Hussain Salihu menambahkan bahwasanya Arkoun menerima kesakralan bentuk lisan dari Al-Qur'an, dia mengabaikan tuntutan untuk mendengar yang merupakan implikasi dari penerimaan tersebut. Sebagai gantinya, dia mempertanyakan Al-Qur'an tentang mengapa Al-Qur'an mensakralkan sejarah yang bersifat umum dan bagaimana Al-Qur'an menerapkan sebuah arti yang tidak pasti. (Kritik dekonstruksinya tidak dapat memberikan toleransi untuk membiarkan penulis). Meskipun demikian dia tidak membuat penelitian pada bagaimana Tuhan bertindak dan berfungsi secara keseluruhan di dalam sejarah, baik secara langsung atau melalui angan-angan tertentu. Dengan hal tersebut dia menafsirkan Al-Qur'an dari sudut pandangan (Worldview) yang berbeda. Namun ironisnya dia masih tetap menekanan kalau dia menafsirkan Al-Qur'an dari dalam. Lihat

[50] Abdul Kadir Hussain Salihu, Loc.Cit.

[51] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 27

[52] Karena kesulitan semacam itu Hashim Shalih, penerjemah terbaiknya harus memberikan satu komentar ke komentar lain untuk membuat ide-ide Arkoun jelas. Lihat sebagai contoh bukunya al-Fikr al-Usuli wa Istilahat al-Ta'sil. Buku ini setebal 352 halaman. Dalam semua halamnnya dia harus memberikan komentar penjelasan, kecuali halaman 107, 221, 351 (dengan tidak memasukkan halaman yang diberi catatan kaki oleh Arkoun sendiri, 185-186, 235, 294, 352; bibliografi; 89-90; posteript: 233-234, kutipan-kutipan halaman 79) . Banyaknya komentar dalam setiap halaman berkisar sampai setengah sampai dua pertiga halaman aslinya. Ini berarti bahwa banyaknya komentar Hashim Salih tidak kurang dari sepertiga dari total keseluruhan. Lihat Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit. hlm: 26

[53] Abdul Kadir Hussain Salihu, Op.Cit., hlm: 27

[54] Namun pada akhirnya, setelah melalui perjalanan panjang dengan pemikiran Foucault dan para pemikir dekonstruksionis dan arkeologis lainnya, dia sampai pada pemikiran bahwa takwil merupakan kunci pendekatan Al-Qur'an. Baginya, Al-Qur'an merupakan kitab yang mengandung teks tentang takwil, menerima takwil, dan tak bisa lain kecuali ditakwil. Dia (al-Qur'an) adalah teks takwili atau dapat kita katakan sebagai teks per exellence. Lihat Gamal al-Banna, Tafsir al-Qur'an al-Karim Baina al-Qudama wa al-Muhadditsin, Dar al-Fikr al-Islamiy, Kairo, 2003, Terjemah Evolusi Tafsir: Dari Jaman Kalsik Hingga Jaman Modern, Qisthi Press, Jakarta, 2004, hlm: 227

[55] Gamal al-Banna, Op.Cit., 222

[56] Mitologi (mytologie): (a) himpunan mitos yang hidup dalam kelompok tertentu; (b) pembahasan, ilmu mitos; (c) sikap menegaskan mitos, sebagai berbagai kepercayaan dan gambaran yang menggerakkan kelompok besar, dibalik selubung ilmiah dan rasional; hasil sikap tersebut. Arkoun memakai istilah mitologi terutama dalam arti "c".

Sedangkan mitos (mythe): kisah yang mengarahkan tingkah laku suatu kelompok manusia melalui penjelasan tertentu manganai asal-usul, makan, dan/atau tujuan kehidupan kelompok itu. Lihat Arkoun, Berbagai Pembacaan ….,Op.Cit., hlm: 249

[57] Gamal al-Banna, Op.Cit., hlm: 222

[58] Ibid. hlm: 227